Karaj samkursanoj,
la komenco de niaj tekstoj okupiĝas kompreneble pri la komencoj de la marksismo, do pri ĝia historia estiĝo.

Kiel vi jam rimarkis, mi uzas tekstojn el ĉefe du fontoj. Ankaŭ la lasta sendita teksto, de Fulberto, faras tion, sed plej koncize, kaj sufiĉe rapide transiras al demandoj, kiuj inter ni vekos verŝajne viglajn diskutojn.

Tamen ni devas unue akiri iom solidajn sciojn pri la estiĝo de la marksismo ol akireblas per tiu teksto de Fulberto. Jen la ĝis nun plej ampleksa teksto pri la elformiĝo de la filozofiaj kaj politikaj konceptoj de Markso kaj Engelso.

Kompreneble por tiu ĉi teksto ni bezonas iom pli da tempo por legi kaj prilabori ĝin. Tamen bonvolu jam nun komenci skribi viajn rimarkojn, demandojn ktp.

Bonan legadon!

Bonvolu fari viajn rimarkojn, demandojn ktp pri tiu ĉi teksto.

Vilhelmo Lutermano.

---

La elformiĝo de la filozofiaj kaj politikaj konceptoj de Markso kaj Engelso

Se oni sekvas la individuan vojon de Karlo Markso kaj de Frederiko Engelso ĝis la ellaborado de ilia filozofia kaj politika baza koncepto — la dialektika-historia materiismo kaj de la scienca socialismo, kiun oni devas konsideri ilia komuna verko — tiam oni trafas sur multo samspeca kaj parenca kiel ankaŭ sur konsiderindaj malsamecoj. Al ambaŭ komuna estas la emo praktiki filozofion, ideajn batalojn ne por tiuj mem, sed por povi per tio interveni en la praktikajn sociajn batalojn de sia tempo. Ĉi tie troviĝas verŝajne la plej profunda radiko de ilia komuna laboro unika en la historio de la scienco kaj de la politiko. Komuna al ili ambaŭ estas ankaŭ la partopreno en la movado de la junhegelanoj fine de la 1830-aj kaj kvardekaj jaroj kaj la entuziasmo pri Hegelo kaj Fojerbaĥo. Sed alie iliaj spiritaj kaj politikaj-praktikaj evoluvojoj malsamas ĝis ilia dua renkontiĝo fine de aŭgusto 1844 en Parizo, dato kiam ekis ilia komuna laboro.

Markso en 1838 kaj en la sekvaj jaroj intense studis la hegelan filozofion en Berlino kaj tie baldaŭ konatiĝis kun la junhegelanoj — la maldekstra alo inter la du tendencoj kiuj formiĝis post la morto de ilia instruinto. Ili akcentas la kritikan dialektikan pensmanieron kaj ne la konservativan sistemon. La spiritaj elstaruloj de tiu tendenco — Bruno Bauer kiel centro de la tiel nomata Doktorklubo en Berlino, dum jaroj amiko de Markso, kaj la eldonisto de la „Hallische Jahrbücher”, Arnold Ruge — vidas en la plurjare pli juna Karlo Markso baldaŭ samrangan partneron kaj batalkamaradon. La grandega malfacilo esprimiĝi rekte politike, kaŭzita de la feŭda postresteco de la tiamaj germanaj ŝtatoj, instigas la batalantojn okupiĝi unue pri la kritiko de la religio. Grandan instigon al tio donis 1835 David Friedrich Strauß kun sia tre efika libro „Das Leben Jesu [La vivo de Jesuo]”, en kiu li provis analizi historie la enhavon de la Nova Testamento, kaj kie li ankaŭ refutis la ekzistadon de Jesuo kiel homo kaj kondamnis la nenaturan provon pacigi la kristanan religion kun sia filozofio. Ĉe tio Strauß anoncis, referencante la veran spiriton de Hegelo, panteisman koncepton.

Bruno Bauer poste prezentis tiun atakon, unue preskaŭ samdirekte, en sia „Kritik der Geschichte der Offenbarung [Kritiko de la historio de la revelacio]”, sed poste 1840 kaj 1841–1841 en la „Kritik der Evangelien [Kritiko de la evangelioj]” multe pli akre. Bruno Bauer kontestis ĉian ajn dian enhavon de la kristanaj dogmoj kaj deklaris ke estas devo de la filozofoj liberigi la homojn, per kritiko de la kristanismo, el la premo de la kristana religio ankaŭ sur la politikan vivon.

Apud tiu religikritika tendenco elformiĝis ankaŭ pli politika pensofluo inter la junhegelanoj, kies plej elstaraj laboraĵoj estis verkitaj de August von Cieszkowski, Arnold Ruge kaj Moses Hess. Cieszkowski kritikis Hegelon ĉefe en tio, ke li ne okupiĝis pri la estonteco. Li postulis filozofion de la ago, la difinadon de la homa sorto ne — kiel ĉe Hegelo — kiel nekonscian instrumenton de la mondspirito, sed per la propra memkonscia agado, per tio ke oni kontraŭmetu al tio, kio estas, tion kio devas esti. Ĉion ĉi li faris en maniero komplete idealisma, laŭ la instruo de Fiĥto1, sed tamen jam kun indiko, tre rimarkinda por la tiamaj germanaj kondiĉoj, al la utopiaj socialismaj konceptoj de Charles Fourier. Ankaŭ Arnold Ruge esprimis liberalan tendencon, kiu servis rekte politikajn celojn, en la „Hallische Jahrbücher”, kie li fine de 1839 deklaris ke Prusio sub influo de la romantiko fariĝis reakcia, ke ĝi nun trabatu al si la vojon al progreso laŭ la modelo de la reformacio.

Sed plej decida por la plua evoluo de la filozofie kaj politike plej radikalaj junhegelanoj estis la sinteno de Ludoviko Fojerbaĥo, kiu en aŭgusto kaj septembro 1839 aperigis la eseon „Zur Kritik der Hegelschen Philosophie [Kontribuaĵo al la kritiko de la hegela filozofio]”, en kiu li jam pridubigis la idealismajn bazojn de la hegela sistemo. Li poste, en novembro 1841, elpaŝis kun vere transformega verko, la „Wesen des Christentums [Esenco de la kristanismo]”. Fojerbaĥo postulis en la lando, en kiu la klasika filozofio kun Kantio2, Fiĥto kaj Hegelo atingis sian plej grandan floradon, principan ŝanĝon. Li proponis absolute novan vojon, la vojon al antropologia materiismo. Li levis la demandon pri la origino, fundamentoj kaj esenco de la religio entute kaj malkaŝe deklaris, ke ne dio kreis la homon, sed inverse la homo kreis al si dion kaj la diojn laŭ sia propra bildo. La sekreto de la teologio, diris li, estas la antropologio. Pli profundan, pli potencan lingvaĵon kontraŭ la religio kaj kontraŭ ĉio supernatura, spiritualisma pensado estis neniam antaŭe aŭdita en Germanujo. „Dio estas la nocio kiu anstataŭas la mankon de la teorio”, diris Fojerbaĥo.

„Ĝi estas la klarigo de ĉio neklarigebla, kiu klarigas nenion, ĉar ĝi devas klarigi ĉion sendistinge, ... la nescio, kiu solvas ĉiajn dubojn, ĉar ĝi disbatas ĉiujn, kiu scias ĉion, ĉar ĝi scias nenion difinitan, ĉar ĉiuj aferoj kiuj imponas la racion malaperas antaŭ la religio, perdas sian individuecon, en la okulo de la dia potenco ili estas nenio. La nokto estas la patrino de la religio.”3

Fojerbaĥo deklaris kiel bazan mankon de ĉia religio, ke ĝi asertas ke la fremdiĝo de la individua homo rilate sian specion estas ne forigebla, kaj li postulis, ke la amo de la homo al la homo estu ne derivita, sed ke ĝi fariĝu origina4.

Frederiko Engelso multe pli poste — 1886 en sia verko Ludoviko Fojerbaĥo kaj la fino de la klasika germana filozofio5 — raportis pri la unika efiko de la fojerbaĥa libro al la samtempa intelekta junularo:

„Jen venis la fojerbaĥa 'Esenco de la kristanismo'. Unufrape ĝi dispolvigis la kontraŭdiron, per tio ke ĝi senpere resurtronigis la materiismon. La naturo ekzistas sendepende de ĉia filozofio; ĝi estas la bazo sur kiu ni homoj, mem naturproduktoj, elkreskis; ekster la naturo kaj la homo ekzistas nenio ... kaj la pli altaj estaĵoj, kiujn nia religia fantazio kreis, estas nur la fantasta respegulado de nia propra esto. La glacio estis rompita; la 'sistemo' rompita kaj forĵetita, la kontraŭdiro estis, ĉar ekzistanta nur en la imago, dissolvita. Oni devas esti spertinta la liberigan efikon de tiu libro por havi ideon pri tio. La entuziasmo estis ĝenerala: Ni ĉiuj estis tuj fojerbaĥanoj.”6

Tio estis skribita el memoro pri longe pasinta tempo, sed ni posedas ankaŭ la freŝan ateston de la ankoraŭ ne dudekkvarjara Karlo Markso post la apero de la verko de Fojerbaĥo fine de januaro 1841, publikigitan en la „Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik [Anekdotoj pri la plej nova germana filozofio kaj ĵurnalismo]”. Markso diras tie:

„Ho hontu vi kristanoj, vi nobelaj kaj ordinaraj, kleraj kaj nekleraj kristanoj, hontu ke antikristo devis montri al vi la esencon de la kristanismo en ĝia vera senvuala formo! Kaj al vi, spekulaj ideologoj kaj filozofoj, mi konsilas: liberiĝu el la nocioj kaj antaŭjuĝoj de la ĝisnuna spekula filozofio, se vi entute volas veni al la aferoj tiaj kiaj ili estas, t.e. al la vero. Kaj por vi ne ekzistas alia vojo al la vero kaj al la libereco, ol tra la Fojerbaĥo7. La Fojerbaĥo estas la purgatorio de la nuntempo.”8

Ankoraŭ pli senteble efikis sur la plua disvolviĝo de la mond- kaj histori-koncepto de Markso kaj Engelso la sekvaj laboraĵoj de Fojerbaĥo, en kiuj li plukonstruis kaj profundigis sian antropologian-materiisman koncepton, nome la „Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie [Provizoraj tezoj pri la reformado de la filozofio]” (1841) kaj la „Grundsätze der Philosophie der Zukunft [Principoj de la filozofio de la estonteco]” (1843).

En sia doktoriĝa disertacio, verkita en 1840 ĝis 1841 kaj deponita en aprilo 1841 pri la temo „Diferenco de la demokrita kaj epikura naturfilozofio”9, la filozofia starpunkto de Markso estas ankoraŭ idealisma, kvankam li jam en tre signifaj demandoj paŝas trans Hegelo kaj ankaŭ trans siaj junhegelanaj amikoj. Sed Markso ankoraŭ ne direktas sin, malgraŭ sia klara ateismo, kiel Fojerbaĥo kontraŭ la idealisma baza koncepto de Hegelo. Li kritikas ties provon pacigi religion kaj racion, kaj tio ne nur kiel „adaptiĝon” kaŭzitan de la tiamaj cirkonstancoj, sed fonditan en la hegelaj principoj mem10. Markso ankaŭ superas la abstraktan kontraŭmeton de realeco kaj memkonscio, karakterizan por la junhegelana tendenco, la filozofion de la memkonscio. Jam en la disertacio li serĉas dialektikan peradon de pensado kaj esto en la senco de ilia reciproka interagado11.

De majo 1841 ĝis januaro 1843 ni trovas Markson ĉe la liberala Rheinische Zeitung [Rejna Gazeto], unue kiel kunlaboranton, poste kiel ĉefredaktiston. En siaj artikoloj por la gazeto videblas, ke li, kvankam en politikaj kaj juraj demandoj daŭre sur la starpunkto de Hegelo, strebas ligi sian filozofion pli forte kun la socia realeco kaj kun la praktika agado. Okazas kreskanta fremdiĝo inter li kaj la junhegelanoj ĉirkaŭ Bruno Bauer, kiuj faras la filozofian kritikon pli kaj pli memcelo, dediĉas sin al ekstrema individuismo kaj faras tiun centro de sia filozofio. Markso venis, kiel li poste raportis, en sia agado por la Rejna Gazeto unuafoje „en la embarason devi kunparoli pri tiel nomataj materiaj interesoj”12. Li skribas pri la debatoj de la Rejna Provinca Parlamento pri la leĝo koncerne lignoŝtelon kaj pri la situacio de la mozelaj kampkulturistoj. Tiuj praktikaj necesoj montras al li, ke ne, kiel li laŭ Hegelo ankoraŭ plurfoje provis argumente subteni en la Rejna Gazeto, la ŝtato agas kiel „reguliganta principo” de la socia evoluo, sed ke la materiaj ekonomiaj interesoj havas ankaŭ grandan gravecon por la politiko kaj por la ŝtato.

Dum la jaro ĉe la Rejna Gazeto Markso ricevas ankaŭ teoriajn impulsojn en tiu senco, speciale de Arnold Ruge, kiu intertempe eldonas la Deutsche Jahrbücher [Germanaj jarlibroj] kaj kun kiu li konstante korespondas letere. Ruge postulas en 1842 teorian revolucion, kaj li proklamas kiel ties celon ateismon kaj popolsuverenecon, humanismon kaj respublikan demokration. Samtempe Moses Hess, kiu konatiĝis kun la francaj socialistaj ideoj, diskutigas tiujn ankaŭ en kolonja rondo de progresemaj intelektuloj kaj en kelkaj eseoj de la Rejna Gazeto13.

Markso ne ŝatis facilaniman koketadon kun tiuj ideoj. Li transprenis nenion sen la plej skrupula ekzamenado kaj plej profunda memakordiĝo. En la jam menciita mallonga skizo pri sia evoluo, kiun li donas en la antaŭparolo de la libro „Zur Kritik der politischen Ökonomie [Kontribuaĵo al la kritiko de la politika ekonomio]”, Markso skribas pri tio:

„Aliflanke en tiu tempo, kiam la bona volo 'iri pli antaŭen' ofte samvaloris kiel kono de la faktoj, en la 'Rejna Gazeto' aŭdiĝis iomete filozofie nuancita eĥo de la francaj socialismo kaj komunismo. Mi deklaris min kontraŭ tiu fuŝado, sed samtempe en disputo kun la Allgemeine Augsburger Zeitung [Ĝenerala Aŭgsburga Gazeto] senhezite konfesis ke miaj ĝisnunaj studoj ne permesas al mi la kuraĝon fari ian ajn juĝon pri la francaj tendencoj mem. Male, mi avide kaptis la okazon kiun donis al mi la iluzio de la mastrumantoj de la Rejna Gazeto, kiuj kredis povi per pli milda sinteno de la gazeto nuligi la mortkondamnon deciditan por ĝi, por retiriĝi el la publika scenejo en la studĉambron.”14

Frederiko Engelso intertempe per alia vojo distanciĝis de la junhegelanoj. Jam en la komerca lernservado en Bremeno la deknaŭ- kaj dudekjar-ulo elpaŝas literature. Dum mallonga periodo li entuziasmiĝas pri la tiama literatura tendenco de la Junges Deutschland [Juna Germanujo]. Sed baldaŭ, post kiam li konatiĝis kun la hegela sistemo, sintezo de Hegelo kaj Börne, de filozofio kaj aktikva politika agado, ŝajnas al li la sole aktuala ebleco. En la aŭtuno 1841 — Markso estis forlasinta Berlinon en la printempo de la sama jaro — Engelso venas al Berlino por fari sian unujaran militservon, kaj tie li tre rapide trovas kontakton kun la junhegelana grupo de la „liberuloj”, speciale kun Edgar Bauer, la frato de Bruno Bauer. Engelso defendas la hegelan filozofion en la disputo kun Ŝelingo15 — la tiam maljuna filozofo alvokita al Berlino kvazaŭ kiel radikala kuracilo kontraŭ la hegela pensado suspekta al la prusaj regantoj — en la broŝuro „Schelling und die Offenbarung [Ŝelingo kaj la revelacio]”. Li estas tie ankoraŭ tute sur junhegelanaj pozicioj, influata precipe de Bruno Bauer, sed montriĝas jam unuaj influoj de Fojerbaĥo. Engelso defendas Hegelon, „kiu malfermis novan eraon de la konscio”, ne nur kontraŭ Ŝelingo, sed ankaŭ kontraŭ Fojerbaĥo, pri kiu li diras:

„Se tiu riproĉas al Hegelo, ke li troviĝas ankoraŭ profunde en la malnoveco, tiam li konsideru, ke la konscio pri la malnovo estas ĝuste jam la novo ... Kaj tiel la fojerbaĥa kritiko de la kristanismo estas necesa kompletigo de la spekula religi-instruo fondita de Hegelo.”16

Pli rekta rilato al la socia realeco fariĝas por Engelso, kiel por Markso, instigo al pli konkretaj filozofiaj konceptoj. En la malfrua somero de 1842 li iras al Manĉestro por tie kolekti komercajn spertojn en la patra firmao Firmen und Engels, kotonŝpinejo. Tie, en la tutmonda centro de la teksaĵindustrio tiam nomata Cottonopolis Engelso ekkonas ne nur la plej evoluintan industrilandon, sed ankaŭ la teruran situacion de la laborista klaso en la frukapitalisma socio. Lia fianĉino kaj posta edzino Mary Burns — irlanda teksaĵlaboristino en la fabriko de lia patro, kun labortempo de pli ol 60 semajnhoroj — gvidas lin tra la laboristaj kvartaloj de la urbo. Kun ŝi li vizitas la kunvenojn de la unua politika laborista movado, la ĉartistoj, aŭskultas la prelegojn de la disĉiploj kaj anoj de la granda utopia socialisto Robert Owen, legas gazetojn kaj skribaĵojn de ambaŭ tendencoj.

Estas tiuj praktikaj spertoj kiuj kaŭzas profundan ŝanĝon de liaj sociaj kaj politikaj, kaj poste ankaŭ de liaj filozofiaj konceptoj. Jam mallonge antaŭ sia vojaĝo al Anglujo, fine de julio 1842, Engelso skribas al Arnold Ruge:

„Mia ĝisnuna literatura agado, konsiderate subjektive, konsistis el nuraj provoj, kies sukceso devis instrui min ĉu miaj naturaj talentoj ebligos al mi fruktodonan agadon por la progreso, viglan partoprenon en la movado de tiu ĉi jarcento. Mi povas esti kontenta pri la sukceso kaj konsideras nun mia devo, per studado kiun mi daŭrigas kun duobla plezuro, alproprigi al mi ankaŭ tion kion oni ne trovas ennaskita.”17

La vivo en Manĉestro ne nur donis al li la materialon, ĝi montris al li ankaŭ la direkton de tiu studado. Jam la unuaj laboraĵoj, kiujn Engelso sendis en decembro de 1841 al Kolonjo al la Rejna Gazeto18, montras ke en siaj sociaj kiel politikaj konceptoj li estis tre maldekstriĝinta. Ankoraŭ travideblas ĉi tie la junhegelana idealismo, ekzemple kiam li diras ke oni ne povas komprenigi al

„la obstinaj britoj, ke la tiel nomataj materiaj interesoj povas neniam en la historio aperi kiel memstaraj, gvidaj celoj, sed ke ili ĉiam, ĉu nekonscie aŭ konscie, servas al principo kiu gvidas la fadenojn de la historia progreso”19.

Sed jam lia kritiko direktiĝas same kontraŭ la nobelaro kiel kontraŭ la burĝaro, kontraŭ tories kaj whigs, kaj lia simpatio apartenas jam klare al la laboristoj kaj al ties politika avangardo, la ĉartistoj. Samteme videblas en tiuj artikoloj pli serioza okupiĝo pri ekonomiaj problemoj. La socia situacio de la laboristoj, ilia senespera sorto kiam senlaboreco minacas en la venonta komerca krizo, dominas lian pensadon. Jam malmultajn monatojn poste, en siaj korespondaĵoj kiujn li en majo kaj junio 1843 skribas por la Svisa Respublikano20 en Zuriko, li poziciiĝas tute por la laboristoj kaj konstatas

„la strangan fakton ke, ju pli malalte klaso troviĝas en la socio, ju pli 'malklera' ĝi estas en la ordinara senco de la vorto, des pli ĝi proksimas al la progreso, des pli da estonteco ĝi havas”. Tio, jen la konkludo de la juna Engelso, estas evidente la „karaktero de ĉia revolucia epoko”21.

Post plia duonjaro, Engelso raportas jam kiel komunisto en la semajngazeto de la britaj ovenanoj The New Moral World and Gazette of the Rational Society pri la progresoj de la socialistaj kaj komunistaj tendencoj sur la kontinento. Tiuj raportoj montras jam rimarkindan studadon de la francaj socialistaj utopiistoj kaj de la laborista komunismo kaj ankaŭ la konon de la verkoj de Vilhelmo Vajtlingo22. Pri la germanoj Engelso mencias krom tiun laboristan tendencon „partion”, kies komunismo eliris „el la filozofio, pri kiu Germanujo tiom fieras en la lastaj kvindek jaroj”23.

„Nia partio”, skribas Engelso, „devas pruvi, ke aŭ ĉiuj filozofiaj klopodoj de la germana nacio de Kantio ĝis Hegelo estis senutilaj — pli malbonaj ol senutilaj — aŭ ke ili devas finiĝi en la komunismo; ke la germanoj devas aŭ malaprobi siajn grandajn filozofojn, kies nomojn ili konsideras gloro de la nacio, aŭ ke ili devas akcepti la komunismon.”24

Inter la germanaj anoj de komunismo Engelso nomas en tiu eseo de la New Moral World de la 18-a de novembro 1843 nun apud Hess, Ruge, Herwegh ankaŭ Markson. 1843 kaj 1844 en Anglujo Engelso studas ne nur grandegan parton de ekonomia kaj socialisma literaturo. Li estas ankaŭ en konstanta praktika kontakto kun gvidaj personoj de la ĉartistoj kaj de la tendenco de Roberto Oveno. Dum vojaĝo al Londono Engelso unuafoje kontaktiĝas kun la gvidantoj de la sekreta germana laborist-organizaĵo Bund der Gerechten [Ligo de la justuloj] — Karl Schapper, Josef Moll kaj Heinrich Bauer. Sed nelaste li kolektas materialon por sia libro La situacio de la laboranta klaso en Anglujo25, kiun li, en la somero 1844, revene en Germanujo, verkas en Barmeno.

Kiel por Engelso la restado en Anglujo, tiel por Markso la restado en Parizo, kien li iris kun Arnold Ruge por eldoni la Germanajn-francajn Jarlibrojn, fariĝis la decida turnopunkto en lia evoluo al la scienca komunisto kaj al la dialektika-historia materiisto. La alispeca, pli borema naturo de Markso kaŭzas ke li bezonas ĉe ĉiu grava punkto de sia evoluo tempon por memakordiĝo, por „bilancado de la propra teoria konscienco”. Antaŭ ol transloĝiĝi en oktobro 1843 al Parizo, Markso (post edziĝi al Jenny von Westphalen en somero 1843 en Kreuznach), nun multe pli ĝisfunde kaj profunde okupiĝas pri la hegela jurfilozofio, pri kies bazoj li unue ekdubis kiam li, kiel menciite, en la Rejna Gazeto kontaktiĝis kun ekonomiaj demandoj.

Temas pri „Kritik des Hegelschen Staatsrechts §§ 261 bis 313 [Kritiko de la hegela ŝtatjuro §§ 261 ĝis 313]”, manuskripto unue eldonita en 1927 de la Instituto Markso-Engelso-Lenino de Moskvo, en kiu Markso etendas la metodon de la Hegel-kritiko uzita de Fojerbaĥo nun ankaŭ al la ŝtato kaj la politiko. Ĵus antaŭe aperis de Fojerbaĥo la „Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie [Provizoraj tezoj pri la reformado de la filozofio]” kaj liaj „Grundsätze der Philosophie der Zukunft [Principoj de la filozofio de la estonteco]”, Markso akceptis ilin entuziasme. Sed en la direkto, en kiu li mem estis plej progresinta, ili jam ne sufiĉis al li. Tiel li skribas en marto de 1843 al Arnold Ruge:

„La fojerbaĥaj aforismoj nur en tiu sola punkto ne plaĉas al mi, ke li indikas tro la naturon kaj maltro la politikon. Sed tio estas la sola alianco per kiu la nuna filozofio povas fariĝi vero. Sed verŝajne okazos kiel en la 16-a jarcento, kiam al la natur-entuziasmuloj respondis alia serio de ŝtat-entuziasmuloj.”26

La evidenta progreso trans Fojerbaĥo estas ĉi tie politika kaj ĝerme ankaŭ jam ekonomia. Metode Markso emfazas — kun Fojerbaĥo, kontraŭ Hegelo — ke tiu faras ĉie la ideon subjekto, sed la veran subjekton predikato. Ne la logiko de la afero, sed la afero de la logiko estas ĉe li la filozofia punkto; ke la logiko servas ne kiel pruvo de la ŝtato, sed la ŝtato kiel pruvo de la logiko.

„Tio estas la duismo, ke Hegelo ne konsideras la ĝeneralon la reala esenco de la realo-finito, t.e. de la ekzistanto, de la determinito, aŭ la realan eston ne la vera subjekto de la nefinito.”27

La aplikado de la materiisma perceptmaniero al sociaj fenomenoj estas ĉi tie jam evidenta, sed Markso iras ankoraŭ pli antaŭen en la politikaj eldiroj, per tio ke li faras revoluciajn konkludojn celantajn al la popola suvereneco kaj al reala demokratio.

„Hegelo deiras el la ŝtato”, skribas Markso, „kaj faras la homon subjektigita ŝtato; la demokratio deiras el la homoj kaj faras la ŝtaton objektigita homo ... La homo ekzistas ne pro la leĝo, sed la leĝo ekzistas pro la homo, ĝi estas homa esto, dum en la aliaj la homo estas la leĝa esto. Jen la baza diferenco de la demokratio. Ĉiuj ceteraj ŝtatformiĝoj estas certa, difinita, aparta ŝtatformo. En la demokratio la formala principo estas samtempe la materia principo28.

Estas evidenta, ke Markso ĉi tie ankoraŭ ne konceptas la anatomion de la burĝa klasstrukturo en ties konkreta, soci-ekonomie kondiĉita klasstrukturo kaj en ĝiaj klasaj kontraŭecoj. Sed li jam esprimas ke oni devas serĉi en la burĝa socio, ĉar ĝi estas la sfero de la materiaj interesoj, la veran sekreton de la socia vivo. Kaj li do skribas 1859 retrorigarde en la antaŭparolo al la „Kritiko de la politika ekonomio” pri tiu fazo de sia spirita evoluo:

„Mia esplorado kondukis al la rezulto ke la juraj rilatoj kiel ŝtatformoj kompreneblas nek el si mem nek el la tiel nomata evoluo de la homa spirito, sed ke ili radikas pli ĝuste en la materiaj vivkondiĉoj, kies tutaĵon Hegelo, laŭ la modelo de la angloj kaj francoj de la 18-a jarcento, kunigas sub la nomon 'burĝa socio', sed ke la anatomio de la burĝa socio serĉendas en la politika ekonomio.”29

En la laboraĵoj verkitaj jam en Parizo inter la aŭtuno 1843 kaj januaro 1844, kiuj aperis 1844 en la sola kajero de la kune kun Ruge eldonitaj 'Germanaj­francaj jarlibroj', Markso troviĝas ankoraŭ antaŭ tiuj ekonomiaj esploradoj. Sed sub la influo de la pariza politika kaj socia vivo, de la renkontiĝo kun francaj socialistoj kaj laborist-komunistoj, la profunda ŝanĝiĝo de Markso al materiisto kaj komunisto fariĝas videbla en tiuj pense kiel arte geniaj junec-laboraĵoj („Pri 'La juda demando'” kaj „Kontribuaĵo al la kritiko de la hegela jurfilozofio, Enkonduko”).

Markso profundigas sian propran kritikon de la hegela jurfilozofio kaj ankaŭ — en la disputo kun la junhegelaneco de Bruno Bauer — la religikritikon de Fojerbaĥo. Sed krome liaj praktikaj politikaj konkludoj fariĝas multe pli realecaj. Ili ricevas por la unua fojo rektan rilaton kun la moderna industri-proletaro kiel tiu socia forto kun kiu la revolucia filozofio devas ligiĝi, se ĝi volas realigi siajn ideojn.

En la eseo Pri 'La juda demando' Markso jam konceptas la radikalan demokration ne abstrakte. Li fondas sian kritikan starpunkton al ĉia burĝa demokratio kaj al ties formala, ŝajna karaktero, per tio ke li reiras al la ekonomiaj rilatoj sur kiuj ĝi baziĝas. Per tio li montras, ke gardado kaj protekto de la burĝa privata proprieto estas ankaŭ la vera celo de la hom- kaj civitan-rajtoj anoncitaj de la franca revolucio kaj la sekreto de la burĝa libereco.

Markso skribas:

„La praktika aplikado de la homrajto je libereco estas la homrajto je privata proprieto. En kio konsistas la homrajto je privata proprieto? ... La homrajto je privata proprieto estas do la rajto, arbitre (à son gré), sen rilato al aliaj homoj, sendepende de la socio, ĝui sian havaĵon kaj disponi pri ĝi, la rajto je egoismo30. Tiu individua libereco, kiel ties praktika aplikado, konsistigas la bazon de la burĝa socio ... Neniu el la tiel nomataj homrajtoj iras do trans la tiel nomatan egoisman homon, trans tiun homon, kiu estas membro de la burĝa socio, nome retirita al si, al sia privata intereso kaj al sia privata arbitreco kaj apartigita de la komunumo.”31.

La burĝa revolucio, la politika, diras Markso por distingi ĝin de la socia, dissolvas la civitanan vivon en ĝiajn erojn, sen revoluciigi ilin, ĝi ne kondukas al la emancipiĝo de la homo:

„La homo estis pro tio ne liberigita el la religio, li ricevis la liberecon je religio. Li ne estis liberigita el la proprieto. Li ricevis la liberecon je proprieto. Li ne estis liberigita el la egoismo de la metio, li ricevis la liberecon praktiki metion aŭ industrion.”32 Markso konkludas: „Ĉia emancipiĝo estas atribuado de la homa mondo, de la kondiĉoj, al la homo mem ... nur kiam la homo ekkonis kaj organizis siajn proprajn fortojn kiel sociajn fortojn kaj pro tio jam ne disigas de si la socian forton en la formo de politika forto, nur tiam la homa emancipiĝo okazis.”33

En la „Enkonduko al 'Kontribuaĵo al la kritiko de la hegela jurfilozofio'”, verkita mallonge poste, Markso kondukas tiujn pensojn ankoraŭ esencan pecon pli antaŭen. Tie la rekta influo de la politika vivo en Parizo kaj lia unua rilato kun la praktika laborista movado fariĝas ankoraŭ pli palpebla. Tio veras pri la religikritiko kaj ankaŭ pri la kritiko de la germanaj sociaj-politikaj kondiĉoj, sed speciale pri la prijuĝado de la pozicio de la proletaro en la burĝa socio kaj pri lia propra rilato al la proletaro, pri la reciprokaj rilatoj de ekonomio kaj politiko (bazo kaj superstrukturo, kiel Markso poste diris) kaj pri la rekte komunistaj — kvankam ankoraŭ tre abstrakte konceptitaj — konkludoj, kiujn li faras el ĉio ĉi.

Markso deiras ĉi tie ankoraŭ el la ideo, ke la kondiĉo de ĉia kritiko — sed tion oni komprenu jam pli historie ol laŭ la fakto — estas la kritiko de la religio. Li konsentas kun Fojerbaĥo: „La homo faras la religion, la religio ne faras la homon.”34 Sed al li jam ne sufiĉas la fojerbaĥa abstraktaĵo „la homo”. Li demandas plu, kio estas la homo, kaj respondas: „Sed la homo, tio ne estas abstrakta estaĵo ekster la mondo. La homo, tio estas la mondo de la homo, ŝtato, socio.”35 Malsame ol Fojerbaĥo Markso esploras por la unua fojo pri la konkreta socia origino de la religio kaj daŭrigas.

„Tiu ŝtato, tiu socio produktas la religion, inversan mondkonscion, ĉar ili estas inversa mondo” ... La religio „estas la fantasta realigo de la homa estaĵo, ĉar la homa estaĵo ne havas veran realecon. La batalo kontraŭ la religio estas do rekte la batalo kontraŭ tiu mondo, kies spirita aromo estas la religio.”36

Eble nur asociiĝe aludanta teksteron en la „Esenco de la kristanismo” de Fojerbaĥo (tiu tekstero: „Dio estas larmo de amo, verŝita en profunda kaŝiteco pri la homa mizero. Dio estas neelparolebla suspiro, kuŝanta sur la fundo de la animoj — tiu eldiro estas la plej notinda, plej profunda, plej vera eldiro de la kristanaj mistikuloj”37), sed donante al tiu tekstero siavice pli profundan esprimon kiu rekte rilatas la socion kaj la soci-politikan praktikon, Markso poste daŭrigas:

„La religia mizero estas samtempe la esprimo de la reala mizero kaj la protesto kontraŭ la reala mizero. La religio estas la suspiro de la premata kreitaĵo, la animo de senkora mondo, kiel ĝi estas la spirito de senspiritaj kondiĉoj. Ĝi estas la opio de la popolo.

La nuligo de la religio kiel la iluzia feliĉo de la popolo estas la postulo de ĝia reala feliĉo. La postulo rezigni la iluziojn pri sia situacio estas la postulo rezigni situacion kiu bezonas iluziojn. La kritiko de la religio estas do ĝerme la kritiko de la mizerejo, kies glorkrono estas la religio. ... La kritiko de la mizerejo transformiĝas per tio en la kritikon de la Tero, la kritiko de la religio en la kritikon de la juro, la kritiko de la teologio en la kritikon de la politiko.”38

Markso transiris poste al la kritiko de tiu „tera mizerejo” en ĝia tiama germana formo kaj diris ke la germanoj „dividis la restaŭraciojn de la modernaj popoloj sen dividi iliajn revoluciojn”, kaj ke ili troviĝis ĉiam nur unufoje „en la socio de libereco”, „dum la tago de ties enterigo”. Oni devas, diris Markso, „igi la realan premon ankoraŭ pli prema, per tio ke oni aldonu al ĝi la konscion de la premo”, oni devas „dancigi la ŝtoniĝintajn kondiĉojn per tio ke oni antaŭkantu al ili ilian propran melodion”39.

Post kiam Markso ankoraŭ en septembro 1843 skribis al Arnold Ruge, ke jam ne estas duboj pri la „de kie”, sed des pli da konfuzo pri la „kien”, kaj ke ĉiu el la 'reformistoj' devas konfesi al si ke li ne havas precizan ideon pri tio kio devas estiĝi40, Markso trovis por si klaran celon. La demando estas, diras li, ĉu Germanujo povas veni al revolucio kiu levas ĝin ne nur al la oficiala nivelo de la modernaj popoloj, sed al la homa alteco, kiu estos la venonta estonteco de tiuj popoloj. La armilo de la kritiko tamen ne povas anstataŭi la kritikon de la armiloj, materia forto faligendas per materia forto, sed ankaŭ la teorio fariĝas „materia forto ekde kiam ĝi kaptas la amasojn”. Esti radikala signifas kapti la aferon ĉe la radiko. Sed la radiko por la homo estas la homo mem.

„La kritiko de la religio”, daŭrigas Markso, „finiĝas kun la instruo ke la homo estas la plej alta estaĵo por la homo, do kun la kategoria imperativo renversi ĉiujn kondiĉojn en kiuj la homo estas humiligita, servutigita, forlasita, malestimata estaĵo ...”41

Al germana revolucio ŝajnas kontraŭstari ĉefa malfacilaĵo, diras li, ĉar revolucioj bezonas masivan elementon, materian bazon. Ne sufiĉas ke la penso premas al realiĝo, la realeco devas premiĝi al la penso. Tiun „materian bazon”, tiun realecon Markso vidas nun unuafoje en la proletaro, en tio ke la moderna socio formis klason kiu

„per siaj universalaj suferoj posedas universalan karakteron, al kiu oni faras ne apartan maljustaĵon, sed la maljustaĵon ĝenerale”.

Ĉar ties situacio estas „la kompleta perdo de la homo”, ĝia emancipiĝo estas „la kompleta reakiro de la homo”. Markso konkludas:

„La emancipiĝo de la germano estas la emancipiĝo de la homo. La kapo de tiu emancipiĝo estas la filozofio, ĝia koro la proletaro. La filozofio ne povas realiĝi sen la nuligo de la proletaro, la proletaro ne povas nuliĝi sen la realiĝo de la filozofio.”42

La ĝermoj de historia-materiisma mondpercepto aperas en tiuj laboraĵoj ankoraŭ grandparte sen konkreta soci-ekonomia fondado, kaj la koncepto de la revolucia historia rolo de la proletaro ankoraŭ ne estas derivita el la ĉioma evoluo de la kapitalisma produktadmaniero. Sed la progreso en tiu direkto evidentas. Tamen la plej grava spirita impulso por Markso venas nun, cetere en la sama kajero de la Germanaj-francaj Jarlibroj, de Frederiko Engelso, nome la emo pli profunde studi la ekonomiajn kondiĉojn.

Engelso estis publikiginta en la revuo, apud recenzo de „Past and Present” de Thomas Carlyle, kiel rezulton de siaj studoj kiujn li estis farinta en Manĉestro, la eseon „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie [Konturoj de kritiko de la politika ekonomio]”, „genian skizon”, kiel Markso nomis ĝin ankoraŭ multe pli poste. La principe tute prava kritiko, kiun la juna Engelso faras pri la burĝa ekonomiko — ekzemple ke ĝi tute ne pensas demandi pri la praveco de la privata proprieto — havas ĉi tie ankoraŭ fortan nuancon de etika indigno. Engelso riproĉas ekzemple al unu el la bazaj verkoj de la klasika angla ekonomiko, Adam Smith „An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations” (1789), ke ĝia sistemo baziĝas sur „hipokriteco, nekonsekvenco kaj malmoraleco”. Liaj posteuloj estas eĉ pli severe juĝataj. Rikardo estas, laŭ li, pli kulpa ol Smith, kaj MacCulloch kaj Mill siavice pli kulpaj ol Rikardo43.

Sed apud tio troviĝas profundaj kaj originalaj pensoj. Unue Engelso opinias ke jam la esprimoj nacia riĉeco aŭ nacia ekonomio aŭ politika ekonomio tute ne havas sencon sub la kondiĉoj de la privata proprieto. La nacia riĉeco de la angloj estas tre granda, kaj tamen ili estas la plej malriĉa popolo sub la suno, kaj tiu scienco devus envere nomiĝi „privata ekonomio”, ĉar ĝiaj publikaj rilatoj ekzistas nur „pro la privata proprieto”44. Aparte impresaj en la prezentado estas liaj akuzoj kontraŭ la malhumaneco de la kapitalisma sistemo kaj kontraŭ ties pravigo kiun faras la ekonomikistoj. Oni sentas ĉie, kiom ili nutras sin el la praktika sperto, kiun Engelso estis akirinta en la manĉestra kotonindustrio kaj kiujn li ankaŭ rekte enfluigis en sian eseon.

Eble plej rimarkindas ĉe tiu laboraĵo la eldiroj pri la rilato de konkurenco kaj monopolo, kiuj genie anticipas multe pli postan historian evoluon.

„Ĉar la privata proprieto”, diras Engelso, „izolas ĉiun al ties kruda unuopeco kaj ĉar ĉiu havas tamen la saman intereson kiel lia najbaro, tial unu terposedanto staras malamike kontraŭ la alia, unu kapitalisto al la alia, unu laboristo al la alia. En tiu malamikiĝo de la samaj interesoj ĝuste pro ilia sameco la malmoraleco de la ĝisnuna stato de la homaro estas kompletiĝinta; kaj tiu kompletiĝo estas la konkurenco ... Ĉiu konkurencanto devas deziri havi la monopolon por si kontraŭ ĉiuj aliaj. La konkurenco baziĝas sur la intereso, kaj la intereso siavice produktas la monopolon; mallonge, la konkurenco transiras en monopolon ... La konkurenco eĉ jam premisas la monopolon, nome la monopolon de la proprieto — kaj ĉi tie ree aperas la hipokriteco de la liberaluloj — kaj tiom longe kiom ekzistas la monopolo je la proprieto, tiom longe la proprieto de la monopolo estas egalrajta; ĉar ankaŭ la atingita monopolo estas proprieto.”45

La juna Engelso riproĉas al la burĝa ekonomiko, ke ĝi prezentas siajn belajn teoriojn de postulo kaj propono, ke ĝi pruvas ke neniam eblas produkti tro, kaj jen la praktiko respondas per la komercaj krizoj, kiuj revenas tiom regule kiom la kometoj kaj kiuj kaŭzas pli da mizero ol antaŭe la grandaj epidemioj. El la konkurenco kaj la krizoj, el pasia akuzo kontraŭ la malhumaneco de la maltusa loĝantarteorio, el malproksimen antaŭvidanta pritakso de la rolo de la natursciencoj por la estonta evoluo de la produktadforto de la homa laboro, Engelso deduktas ke la abismo inter la posedantaj kaj la laborantaj klasoj devas same profundiĝi kiel la ekonomiaj krizoj. Esprimante sian propran komunistan konvinkon li postulas:

„Produktu kun konscio, kiel homoj, ne kiel diserigitaj atomoj sen konscio pri sia specio, kaj vi troviĝos trans ĉiuj ĉi artefaritaj kaj neteneblaj kontraŭecoj. Sed tiom longe kiom vi daŭrigos produkti laŭ la nuna nekonscia, senpripensa maniero lasita al la regado de la hazardo, tiom longe la komercaj krizoj restos; kaj ĉiu sekvanta devas fariĝi pli universala, do pli malbona ol la antaŭa, devas malriĉigi pli grandan nombron da malgrandaj kapitalistoj kaj pliigi en kreskanta proporcio la nombron de la klaso kiu vivas nur per laboro — do videble grandigi la amason de la laboro dungenda, la ĉefan problemon de niaj ekonomikistoj, kaj fine alkonduki socian revolucion, tian kian la teoria scio de la ekonomikistoj eĉ ne estus kredinta.”46

Engelso ĉi tie deduktas la historian neceson de socia revolucio jam el la pli akriĝanta kontraŭeco de la klasoj kaj el la kapitalismaj krizoj. Ne necesas emfazi, kiom Engelso sur ekonomia kampo estis unue la donanto, Markso la prenanto, kaj ne nur per la esenca avantaĝo kiun li posedis pro la propra vivanta sperto, sed ankaŭ en la ekonomia teorio.

Karlo Markso atestas tion mem en la antaŭparolo al la parizaj „Ökonomisch­philosophische Manuskripte [Ekonomiaj-filozofiaj manuskriptoj]”, pri kiuj li laboris mallonge poste — inter aprilo kaj aŭgusto 1844 —, post ampleksaj ekonomiaj studoj:

„Estas memkompreneble, ke mi uzis krom la francajn kaj anglajn socialistojn ankaŭ germanajn socialistajn laboraĵojn. La enhavriĉaj kaj originalaj germanaj laboraĵoj pri tiu scienco reduktiĝas tamen — krom la verkoj de Vajtlingo — al la eseoj liveritaj en la '21 presfolioj'” (antologio eldonita de Georg Herwegh 1843 en Svislando, en kiu aperis interalie la artikoloj de Moses Hess 'Sozialismus und Kommunismus [Socialismo kaj komunismo]' kaj 'Philosophie der Tat [Filozofio de ago]' -jsch) „de Hess kaj al la 'Umrisse zur Kritik der Nationalökonomie [Skizoj pri la kritiko de la politika ekonomio]' de Engelso en la Deutsch-Französische Jahrbücher [Germanaj-francaj jarlibroj] ...”47

La ekonomiaj, historiaj kaj socialismaj studoj, al kiuj Markso dediĉas sin nun, entenas interalie la legadon de Smith, Rikardo, Mill, Jean­Baptiste Say, Frederic Skarbek, Sismondi, Fouriero, Prudono, Wilhelm Schulz. Samtempe Markso, por konkretigi siajn politikajn konceptojn, enprofundiĝas en intensan studadon de la Franca Revolucio. Li legas Saint Just kaj Robspjeron, Babeuf, la oficialajn protokolojn de la konventaj debatoj, la memoraĵojn de la konventano Levasseur de la Sarthe kaj karesas la ideon verki historion de la Konvento. Krome li legas pri la evoluo de la franca burĝaro kaj pri ties bataloj la historiistojn de la restaŭrada periodo, ĉefe Thierry kaj Guizot. Per tio li ekkonas por li en tiu formo novan koncepton de la moderna historia procezo, kiu emfazas la interesbatalojn de la sociaj klasoj kiel aparte gravan elementon.

Tiuj studoj literature konkretiĝas en la menciitaj „ekonomiaj-filozofiaj manuskriptoj”, kiuj estas envere fragmentoj de intencita duvoluma verko pri la kritiko de la politiko kaj de la politika ekonomio, projekto kiu restis ne realigita. Pro tio ili servis precipe por la plua disvolvado de la propraj konceptoj, por memakordiĝo. Markso interesiĝas en tiuj manuskriptoj ĉefe pri du grandaj problemkampoj. Unue pri la ekonomia fondado de sia nove akiritaj komunistaj konceptoj, kaj pli precize per kritika diskuto kun la ekonomia literaturo. Due pri pli profunda analizo de la hegela dialektika metodo kaj de ties ekkonteoriaj bazoj, ĉar jam ne sufiĉas al li tio, kion ĝis tiam diris pri tio la junhegelanoj, sed ankaŭ Fojerbaĥo kaj eĉ li mem.

Al ambaŭ taskoj Markso dediĉas sin kun la intenseco, ĝisfundeco kaj akreco de pensado, kiujn ĉiuj kiuj konis lin, ĉu amikoj aŭ malamikoj, admiris. Jam la 2-an de septembro 1841 Moses Hess skribas en letero al la verkisto Berthold Auerbach pri la ankoraŭ ne dudekkvar-jara Markso:

„Tiu estas fenomeno kiu faris al mi, kvankam mi moviĝas ĝuste en la sama kampo, imponan impreson; mallonge, vi povas prepari vin konatiĝi kun la plej granda, eble la sola nun vivanta vera filozofo ... li iras laŭ sia tendenco kaj laŭ sia klereco ne nur trans Strauß, sed ankaŭ trans Fojerbaĥo, kaj tio lasta signifas multon ... li ligas kun la plej profunda filozofia seriozo la plej tranĉan spritecon; pensu al vi Rusoon, Volteron, Holbaĥon, Lesingon, Hejnon kaj Hegelon unueciĝintaj en unu persono; mi diras unueciĝintaj, ne kunĵetitaj — jen vi havas d-ron Markso.”48

Ĉe tio konsiderendas ke — same kiel ĉe Engelso — estas lastinstance ĉiam ree la praktikaj impulsoj de la vivo, kiuj instigas al tio, kion Markso nomas, per unu siaj ŝatataj esprimoj, memakordiĝo49. En tiu periodo tio estas ĉefe la viglaj interrilatoj kaj pensinterŝanĝo kiujn Markso flegas en Parizo kun francaj socialistoj kaj laboristaj komunistoj, kaj gvidaj membroj de la germana socialista sekreta societo „Bund der Gerechten [Ligo de la justuloj]”. Krome la densaj amikaj rilatoj tie kun Henriko Hejno. Kaj nelaste estas la efiko de germana samtempa okazaĵo kiu emocias la tutan Eŭropon — la silezia teksistribelo de junio 1844. Ĉiuj ĉi praktikaj influoj fortigas ne nur la deziron je pli granda teoria klareco, sed same tiun je aktiva partopreno en la politika kaj socia batalo. En tio la vigla interrilatiĝo kun la laborista movado fariĝas aparte grava elemento, kiel ni vidas el la parizaj manuskriptoj kaj ankaŭ el la unua, baldaŭ poste, komune kun Engelso eldonita verko „Die heilige Familie [La sankta familio]”. Markso redonas la impresojn kiujn li ricevis el siaj renkontiĝoj kun francaj kaj germanaj laboristoj, en la 'Sankta familio':

„Oni devas konatiĝi kun la studado, la sciemo, la morala energio, la senlaca evoluemo de la francaj kaj anglaj laboristoj por povi fari al si propran ideon pri la homa nobeleco de tiu movado.”50

En la ekonomia parto de la Parizaj Manuskriptoj Markso pritraktas serion da gravaj kategorioj, interalie la salajron, la profiton, la grundrenton, la fremdigitan laboron, la rilaton de privata proprieto kaj laboro, de privata proprieto kaj komunismo, la rilaton de bezono, produktado kaj salajro, la mondon — do multajn el la ekonomiaj kategorioj kiujn li poste analizis post jardekojn longa laboro en sia vivoverko „La kapitalo”51 surbaze de plej ampleksaj empiriaj esploradoj, de unika kono de la ekonomika literaturo kaj de plene maturiĝinta dialektika-materiisma teorio kaj metodo. Sed la pariza verko de lia juneco, en kiu lia materiisma baza koncepto kaj liaj komunistaj konkludoj estas jam pli klare kaj determinite esprimitaj ol en la eseoj de la „Germanaj-francaj jarlibroj”, atestas ankaŭ detale pri notindaj novaj ekkonoj. Ĝi signifas ĉefe gravan cezuron en lia tuta evoluo, ĉar ĉi tie li komencas unuafoje esplori pri kampo kiu fariĝis en la sekvo la ĉefa kampo de lia scienca laboro — la politika ekonomio.

Tamen tiuj manuskriptoj troviĝas ĝuste sur ekonomia kampo ankoraŭ sur la nivelo de frua antaŭŝtupo de liaj esploradoj kaj staras parte en rekta kontraŭdiro al la poste ellaboritaj rezultoj. Same kiel la juĝoj de Engelso en la eseo de la „Germanaj-francaj jarlibroj” ankaŭ la ekonomiaj juĝoj de Markso estas ĉi tie ankoraŭ forte nuancitaj de filozofio kaj de etiko. Ekzemple li rifuzas en la „manuskriptoj” tion, kio poste apartenas al la centraj elirpozicioj de lia politika ekonomio — la teorion de laborvaloro ellaboritan de Rikardo. Li riproĉas tie al Smith, Rikardo kaj ties skolo „cinikecon”52, kie li poste, en la grandaj antaŭlaboraĵoj al la „Kapitalo”, admiros la profundan historian realismon, la „sciencan sincerecon” de Rikardo.53

En la Parizaj Manuskriptoj ankoraŭ ne troviĝas eĉ spuro de la decidaj malkovroj de Markso sur ekonomia kampo — de la analizo de la duobla karaktero de la laboro kaj de la per tio ebliĝinta profundigo kaj precizigo de la teorio de la laborvaloro, sed ĉefe de la analizo de la propradira karaktero de la plusvaloro. Ankaŭ la salajro, la privata proprieto ktp ankoraŭ ne estas konceptitaj kiel historie estiĝintaj kategorioj, la kapitalo ankoraŭ ne kiel socia rilato. La prezentado de la ekonomiaj kategorioj servas al Markso ĉi tie ankoraŭ pli por ĝenerala malkaŝo de la kontraŭdiroj de la kapitalisma socio kaj por argumentado de lia akuzo kontraŭ la malhumaneco de tiu socio.

Grava scienca progreso en la ekonomia parto de la Parizaj Manuskriptoj de 1844 troviĝas en tio, ke Markso ĉi tie atingas multe pli proksimen al la historia-materiisma koncepto de la tuta historia procezo kaj ke li, kvankam la problemo de fremdigo estas ankoraŭ prezentata en abstrakta filozofia terminologio, ene de tiuj limoj, senmaskigas la kapitalisman ekspluatadon de la laboristo jam kiel la esencon de la fremdigo. Samtempe troviĝas en tiuj sekcioj ekstreme rimarkindaj kaj spritaj argumentadoj por homa socio sen privata proprieto je produktadrimedoj, por la socialismo kaj la komunismo kiel reala humanismo.

En la sekcio pri la fremdigita laboro Markso unue resumas tion kio rezultas el la premisoj de la politika ekonomio mem, nome

„ke la laboristo malleviĝas al varo kaj pli precize al la plej mizera varo, ke la mizero de la laboristo estas en inversa proporcio al la potenco kaj grando de lia produktado, ke la nepra rezulto de la konkurenco estas la akumulado de la kapitalo en malmultaj manoj, do la pli terura restarigo de la monopolo ...”54

Li montras poste, kiel la fremdiga procezo en la kapitalisma produktado okazas.

„Kun la plivalorigo de la aĵa mondo”, skribas Markso, „la malplivalorigo de la homa mondo kreskas en rekta proporcio”.55

La aĵo, kiun la laboro produktas, stariĝas fronte al ĝi kiel „fremda estaĵo”, kiel „potenco sendependa” de la produktinto. La realiĝo de la laboro estas ĝia konkretiĝo56, sed ĝi aperas kiel senrealiĝo de la laboristo, kiel perdo de la aĵo, „kiel fremdiĝo, kiel eksterigo”57. Ĉi tie Markso daŭrigas terminologie Hegelon, sed Hegelon de Fojerbaĥo jam materiisme interpretitan. Li diras, ke la laboro produktas mirindaĵojn, palacojn, belecon por la riĉuloj, sed nudiĝon, kavernojn, kripligon por la laboristo58.

Sed la fremdiĝo de la laboristo montriĝas ne nur en lia rilato al la laborrezulto, al la produktoj, sed ankaŭ en la ago de produktado, en lia agado mem. Tiu aspekto de la fremdiĝo montriĝas en tio ke al la laboristo la laboro estas ekstera, ke li ne jesas sin, sed neas sin en ĝi, ne sentas sin bone, sed malfeliĉa; ke li ne libere evoluigas siajn korpan kaj spiritan energiojn, sed premaĉas sian korpon kaj ruinigas sian spiriton; ke li sentas sin „ekster la laboro ĉe si kaj en la laboro ekster si”59.

La fremdiĝo de la laboristo havas trian flankon, nome la fremdiĝo el sia esto kiel specia estulo, ĉar la universaleco de la homo aperas praktike en la universaleco „kiu faras la tutan naturon lia neorganika korpo”. Nur en la prilaborado de la objekta mondo la homo sukcesas kiel specia estulo, la produktado estas lia labora specia vivo, sed tiu specia estulo — la naturo same kiel lia specia kapablo — „estas estaĵo fremda al la laboristo”, nura „rimedo de lia individua ekzistado”. Do, al la laboristo estas lia propra korpo, „kiel la naturo ekster li, kiel lia spirita estaĵo, lia homa estaĵo” fremdigitaj60.

Kiel kvaran elementon fine, kaj tio estas aparte grava por liaj estontaj progresoj, Markso emfazas ke kiel konsekvenco el la dirito rezultas „la fremdiĝo de la homo disde la homo”. Ĉar la fremda estaĵo, al kiu apartenas la laboro kaj la produkto de la laboro, en kies servo kaj je kies ĝuo ili troviĝas, povas esti nur la homo mem. Do, se la laboristo rilatas al sia produkto kiel al objekto fremda kaj malamika al li, „tiam li rilatas al ĝi tiel, ke alia, al li fremda, malamika, potenca, de li sendependa homo estas la mastro de tiu objekto”61.

En la praktika, reala mondo la memfremdiĝo povas aperi nur „per la praktika, reala rilato al aliaj homoj”. Per la fremdigita laboro la homo produktas sekve ne nur sian rilaton al la objekto kaj al la produkta ago, sed ankaŭ la rilaton de aliaj homoj al lia agado kaj al la produktoj de lia agado kaj la rilaton al tiuj aliaj homoj. Tiel la efiko de lia laboro estas

„la regado de tiu, kiu ne produktas, super la produktado kaj super la produkto. Kiel li fremdigas sian propran agadon, tiel li alproprigas al la fremdulo la agadon kiu ne estas ties propra”62.

La rilato de la laboristo al la laboro produktas „la rilaton de la kapitalisto al tiu laboro”; la privata proprieto estas do „la produkto, la rezulto, la nepra konsekvenco de la eksterigita laboro, de la ekstera rilato de la laboristo al la naturo kaj al si mem”63.

Tiuj multe atentataj teksteroj pri la fremdigo-problemo en la Parizaj Manuskriptoj estis misuzitaj por konstrui ian rompon inter la juna kaj la matura Markso. Oni riproĉis „malriĉiĝon” al la Markso de la „Komunista Manifesto”64 kaj de la „Kapitalo”. Sed ni posedas la ateston de Markso mem pri sia posta starpunkto pri tiu problemo. Krome ni trovas en la Markso maturiĝinta en siaj historiaj-materiismaj kaj ekonomiaj esploradoj la kontinuecon de la problemo, sed ja ankaŭ ilian multe pli profundan kaj precizan, ĉar jam ne abstrakte-filozofie, sed konkrete-historie formulitan version de la problemo. Sed krome la menciitaj interpretoj eĉ ne komplete notas tion kio estas jam entenataj en la Parizaj Manuskriptoj mem.

Ĉe la elirpunkto de sia analizo de la fremdiĝo Markso unue ne forlasis la grundon preparitan de Fojerbaĥo kaj ke kelkaj el la utopiaj-socialistaj verkistoj, speciale de Moses Hess. Ankaŭ la uzado de tiel nehistoriaj kategorioj kiel „homa estaĵo”, „specia estaĵo”, „specia vivo” ktp estas esprimo de la ankoraŭ tre fortaj influoj de Fojerbaĥo al lia pensado. Markso deiras ĉe sia analizo tute evidente el idealo de nefremdigita laboro kaj ne inverse el la realaj kondiĉoj de la kapitalisma produktadmaniero, el ĝia estiĝprocezo, tiel kiel li faris tion poste. La abstrakta konstruaĵo kondukas al tio, ke en la prezentado aperas kiel rezulto tio, kio envere estas origino kaj kaŭzo de la fremdiĝo de la laboro, nome la rilato de la kapitalisto al la laboristo, la kapitalo kiel socia rilato, la kapitalisma ekspluatado. La demando pri la origino de tiu rilato restas ĉi tie ekonomie kaj historie ne solvita.

Sed la analizo de la fremdigo kondukas en la Parizaj Manuskriptoj de 1844, kiel kaŭzo, al la kapitalisma ekspluatrilato, kio tute ne pretervideblas. Markso pruvas, ke la fremdigita rilato de la laboristo al la laboro havas sian kontraŭan poluson en „la rilato de la kapitalisto al ĝi”65. Samtempe li vidas sole la „pozitivan forigon66 de la privata proprieto kiel alproprigon de la homa vivo, pro tio kiel „la pozitivan forigon de ĉia fremdigo ...”67 Tiu forigo de la privata proprieto estas la komunismo.

„Tiu komunismo”, diras Markso, „estas kiel perfekta naturalismo egala al humanismo, kiel perfekta humanismo egala al naturalismo, ĝi estas la vera solvo de la kontraŭdiro inter la homo kun la naturo kaj kun la homo ...”68

La evoluo de Markso ne ĉesas en la jaro 1844, ĝi envere eĉ plene komenciĝas en la „Ökonomisch­philosophische Manuskripte [Ekonomiaj-filozofiaj manuskriptoj]”. Por lia starpunkto ŝajnas lia propra atesto al ni klariga. Unu ĝis du jarojn poste, 1845–1846, Markso kaj Engelso laboras kune ĉe sia, se tiel diri, definitiva pozicio koncerne la posthegelan germanan filozofion kaj verkas la „Deutsche Ideologie [Germana ideologio]”.

„La manuskripto”, diras Markso 1859, „du dikaj volumoj en okonfolia formato, jam delonge atingis la eldonejon en Vestfalio, kiam ni ricevis la informon ke ŝanĝiĝintaj cirkonstancoj ne permesas la presadon. Ni lasis la manuskripton des pli volonte al la ronĝanta kritiko de la musoj, ĉar ni estis atingintaj nian ĉefan celon — memakordiĝon69.”70

En la „Germana ideologio” legeblas, kiel Markso en la plua progreso de sia teoria evoluo konceptas la problemon de fremdigo. Tiuj klarigoj estas ne nur polemiko kontraŭ la junhegelana kaj speciale ankaŭ de la fojerbaĥa koncepto, en ili troviĝas nelaste ankaŭ esenca memkritiko al la propraj antaŭaj konceptoj, ekzemple:

„La individuojn, kiuj jam ne subiĝas al la labordivido, la filozofoj imagis kiel idealon sub la nomo la homo, kaj komprenis la tutan de ni disvolvitan procezon kiel la evoluprocezon de la homo, tiel ke al la ĝisnunaj individuoj sur ĉiu historia ŝtupo oni subŝovis la homon kaj prezentis tiun kiel la movforton de la historio. La tuta procezo estis tiel komprenata kiel procezo de memfremdiĝo de la homo, kaj tio okazis esence pro tio ke la mezuma individuo de la pli posta ŝtupo estis ĉiam subŝovita al la antaŭa, kaj la posta konscio al la pli fruaj individuoj.”71

Markso kaj Engelso difinas en la Germana ideologio la nocion fremdigo, kaj ili aldonas — jam ironie — „por resti komprenebla por la filozofoj”:

„La socia povo, t.e. la multobligita produktadforto, kiu estiĝas per la kunagado de la diversaj individuoj pro la labordivido, aperas al tiuj individuoj, ĉar la kunagado mem ne estas libervola, sed natureca, ne kiel ilia propra, kunigita povo, sed kiel fremda povo ekster ili, pri kiu ili ne scias de kie kaj kien, kiun ili do ne povas regi, kiu male trairas apartan serion de fazoj kaj evoluŝtupoj, sendependan de la volo kaj faro de la homoj, kiu eĉ direktas tiun volon kaj faron.”72

Markso kaj Engelso nomas la du praktikajn premisojn, por ke la fremdiĝo forigeblas, unue potencon neelteneblan, kontraŭ kiu oni revoluciigas, ĉar ĝi faris la amason de la homoj „senproprietaj”; kaj krome evoluŝtupon de la produktadfortoj kiuj jam produktis riĉaĵon kaj klerecon, kiuj ebligas ne nur ĝeneraligi la mankon kaj la mizeron, sed fakte enkonduki universalan evoluon de la homoj.73

El tio ja senambigue klariĝas kiel Markso konceptis la problemon de fremdigo en epoko kiam lia materiisma kompreno de la historio (kun la escepto de kelkaj terminoj ankoraŭ precizigitaj) estas mature elformulita. Poste, en la Komunista Manifesto, en Kontribuaĵo al la kritiko de la politika ekonomio, en La kapitalo, en la 'Anti­Dührung', Markso kaj Engelso komprenas sub fremdigo unue la de la kapitalisma proprieto je la produktadrimedoj kaŭzatan ekonomian fremdigon de la laboristo disde lia produkto kaj en lia labora agado, do la kapitalisman ekspluatadon de la varo laborforto, la regadon de la morta laboro en formo de kapitalo super la vivanta, la produktanto. Due ili komprenas sub ĝi la el tiu ekonomia baza fakto estiĝantajn politikajn formojn de fremdigo, kiuj aperas en la profunda abismo inter la praktiko de la burĝa ŝtato unuflanke kaj la realaj bezonoj kaj interesoj de la laborantaj popolamasoj aliflanke. Trie ili celas la spiritan kaj moralan fremdigon, kiu malebligas al la laboranta homo disvolvadon de liaj spiritaj kapabloj kaj konoj laŭ liaj bezonoj kaj submetas tiujn al la profitinteresoj de la reganta klaso, kiu per sia ekonomia kaj politika potenco disponas ankaŭ pri la ideoj, pri la spiritaj rimedoj por subpremado, malemancipado kaj humiligado de la laborantaj homoj.

La enhava kerno de la fremdig-problemo estas ĉe la maturaj Markso kaj Engelso do senigita je ĝia abstrakta-filozofia ŝelo. Ĝi estas nun plenigita per historia kaj ekonomia enhavo. El entuziasmo por ĝenerale homa emancipiĝo, influata ankoraŭ de Fojerbaĥo kaj la utopia socialismo, Markso progresas al la reale okazanta klasbatalo inter burĝaro kaj proletaro, al la historia rolo de la proletaro. La forigo de la fremdigo koincidas por li nun kun la emancipiĝo de la laborista klaso, emancipiĝo estiĝinta el la socia revolucio, kun la forigo de la klasa antagonismo kaj de la klasoj entute.

Plej grandan valoron por profundigi sian materiisman koncepton de la historio kaj sian kritikon de la hegela dialektiko estas serio de ekkonoj, kiujn Markso unuafoje eldiras en la Parizaj Manuskriptoj de la jaro 1844. Ĉi tie li uzas antaŭe malmulte atentatan libron de Wilhelm Schulz — 'Die Bewegung der Produktion [La moviĝo de la produktado]' — aperinta 1843 en Svislando. Markso nomas tiun libron poste, en noto de La kapitalo, „multrilate laŭdindan libron”.74

Ĉi tie li jam konceptas la laboron kiel metabolon kun la naturo kaj kiel bazon de ĉia homa vivo:

„La naturo estas la neorganika korpo de la homo, pli precize tiu parto de la naturo kiu ne estas mem homa korpo. La homo vivas de la naturo, tio signifas: la naturo estas lia korpo kun kiu li devas resti en konstanta procezo por ne morti.”75

Markso distingas la specife homan metabolon, lian vivagadon, kiu estas „objekto de lia volo kaj de lia konscio”, disde tiu de la besto. Li insistas ĉefe pri la socia karaktero de la homo, ĉe kio necesas eviti fiksi la socion kiel abstraktaĵon kontraŭ la individuo. La individuo estas la socia estaĵo.

Kiam Goeto diras ke eĉ la plej granda genio estas „kolektiva estaĵo”, tiam la juna Markso konkludas ke

„ankaŭ en la ŝajne tute individua scienca agado mi agas socie, ĉar kiel homo. Ne nur la materialo de mia agado — kiel eĉ la lingvo, en kiu la pensanto agas — estas donita al mi kiel socia produkto, mia propra estado estas socia agado.”76

Eĉ la elformado de la kvin sensorganoj estas „laboro de la tuta ĝisnuna mondhistorio”; ne frue ol per la konkrete disvolvita riĉaĵo de la homa estaĵo estiĝas „la riĉaĵo de la subjektiva homa senseco, muzikema orelo, okulo por la beleco de la formo ...”

La historio de la industrio kaj ĝia estiĝinta konkreta ekzisto estas „la malfermita libro de la fortoj de la homa estulo”, la „sense ekzistanta homa psiĥologio”. La industrio estas „la reala historia rilato de la naturo kaj do de la naturscienco al la homo”. La historio mem estas reala parto de la naturhistorio, de la evoluo de la naturo al la homo. La naturscienco kiel la scienco pri la homo fariĝos „unu sciencon”. La riĉa homo estas „samtempe la homo bezonanta la totalecon de la homa vivesprimiĝo”77. La praktika, jam revolucia konkludo de Markso tekstas nun:

„Por forigi la penson pri la privata proprieto, por tio la pensata komunismo tute sufiĉas. Por forigi la realan privatan proprieton, por tio necesas reala komunista ago.”78

Tiujn pensojn rekte daŭrigas la filozofia fragmento de la Parizaj Manuskriptoj — 'Kritiko de la hegelaj dialektiko kaj filozofio entute'79 Ĉi tie kiel en la antaŭparolo al la tuta manuskripto Markso gloras ankoraŭfoje Fojerbaĥon kiel la veran fondinton de la pozitiva humanisma kaj materiisma kritiko, kiel la solan kies verkoj „entenas veran teorian revolucion”. Markso aldonas, ke samtempe Fojerbaĥo estis la sola, kiu „havas seriozan, kritikan rilaton al la hegela dialektiko, la vera superinto de la malnova filozofio”. Markso laŭdas kiel unu el la plej grandaj faroj de Fojerbaĥo ke li „plenumis la fondon de la vera materiismo kaj de la reala scienco” per tio ke li faris la rilaton de la homo al la homo la baza principo de la teorio80.

Sed nun Markso transiras Fojerbaĥon en sia kritiko kontraŭ Hegelo. Jam ne sufiĉas al li la simpla rifuzo de la hegela dialektiko, ĉar intertempe li relegis Hegelon per aliaj okuloj, per okuloj kutimiĝintaj al historia kaj ekonomia materialo kaj li provas nun per multe pli profunda kritiko ol Fojerbaĥo samtempe elŝeligi la racian kernon de la hegela dialektiko.

Markso montras unue la tute idealismajn bazojn de la hegela teorio pri eksterigo kaj fremdigo kaj pruvas ke ĉe Hegelo temas nur „pri la pruduktadhistorio de la abstrakta, do absoluta pensado”. Sed li ne restas ĉe tio kaj diras pri la hegela 'Phänomenologie des Geistes [Fenomenologio de la spirito]' ke ĝi estas

„la kaŝita kritiko al si mem ankoraŭ malklara kaj mistifikanta; sed en tio ke ĝi insistas pri la fremdiĝo de la homo — kvankam la homo aperas nur en la formo de la spirito —, en ĝi kuŝas kaŝite jam ĉiuj elementoj de la kritiko kaj ofte jam preparitaj kaj ellaboritaj en maniero kiu multe transiras la hegelan starpunkton.”81

La grandeco de la hegela fenomenologio estas ke Hegelo konceptas la memproduktiĝon de la homo kiel procezon, ke li

„kaptas ankaŭ la esencon de la laboro kaj komprenas la konkretan homon, la veran, ĉar realan homon, kiel rezulton de lia propra laboro”82.

Hegelo konas kaj agnoskas nur „la abstrakte spiritan” laboron; li staras sur la starpunkto de la politika ekonomio, per tio ke li vidas nur la pozitivan, ne la negativan flankon de la laboro. La homa estaĵo validas por li nur kiel memkonscio, ĉia fremdiĝo estas do nur fremdiĝo de la memkonscio, ne esprimo de la reala fremdiĝo. Sed ene de tiu abstraktado Hegelo konsideras „la laboron kiel la agon de memproduktiĝo de la homo”83.

Markso pluigas en la Manuskriptoj la kritikon komencitan de Fojerbaĥo pri la „falsa pozitivismo” kaj nur „ŝajna kritikismo” de Hegelo, per tio ke li montras ke la hegela negacio de la negacio ne estas la konfirmo de la vera homa estaĵo, sed de la ŝajna estaĵo. La reala homo kaj la reala naturo fariĝas tie nur predikatoj, ilia rilato estas tiu de absoluta inversigo, „mistika subjekto­objekto aŭ subjektiveco iranta trans la objekton, la absoluta subjekto kiel procezo”. Portanto de la tuta procezo estas Dio, absoluta spirito, la ideo scianta kaj konfirmanta sin mem84.

Markso respondas al la hegela konstruaĵo per tio ke li — irante gravan paŝon trans la kontemplan materiismon de Fojerbaĥo — argumentas la subjektivecon de la homo materiisme, kaj per tio klarigas lian agon de memproduktiĝo reale, per la konkreta laboro de la homo.

„Se la reala, korpa homo, staranta sur la firma kaj bone rondigita Tero, ĉiujn naturfortojn el- kaj en-spiranta, starigas siajn realajn, konkretajn estaĵajn fortojn per sia eksteriĝo kiel fremdaĵojn, tiam ne la starigo estas subjekto; estas la subjektiveco de konkretaj estaĵaj fortoj, kies ago devas do ankaŭ esti konkreta.”85

Sekve, klarigas Markso, nur la naturalismo (ĉi tie ankoraŭ sinonimo de nemeĥanika kaj ne nur kontempla materiismo) kapablas „kompreni la agon de la mondhistorio”86.

Sed de tie Markso faras ankoraŭ paŝon antaŭen ekstreme gravan por la plena elformado de sia koncepto. Li historiigas sian starpunkton. Post koncepti la homon kiel naturestaĵon, lian subjektivecon kiel konkretan eksterigon de naturfortoj, li determinas nun la novon kiu okazis ĝuste per tiu specife homa agado, la laboro, al la naturo kaj al la homo mem. Li skribas:

„Sed la homo estas ne nur naturestaĵo, sed li estas homa naturestaĵo; ... Do nek la homaj objektoj estas la naturobjektoj, tiaj kiaj ili senpere proponas sin, nek la homa senso, tia kia ĝi ekzistas senpere, konkrete, estas homa senseco, homa konkreteco. Nek la naturo — objektiva — nek la naturo subjektiva ekzistas senpere adekvata al la homa estaĵo ... La historio estas la vera naturhistorio de la homo.”87

Per tio Markso gajnis por siaj konceptoj novan elirpunkton, kiu pleje gravis por la nun kune kun Frederiko Engelso daŭrigata ellaborado de iliaj teoriaj kaj praktikaj konceptoj. Ĉar dum la tempo, en kiu Markso evidente ĉesigis sian laboradon pri la Parizaj Manuskriptoj, fine de aŭgusto 1844, li renkontiĝas por la dua fojo kun Engelso, kaj tio estas la komenco de tiu senkompara ligo de amikeco kiu unuigis ilin — ĝis la morto de Markso en 1883, do preskaŭ dum kvardek jaroj — sur scienca kiel sur politika kampo, en plej fruktodona kunlaborado. Pri tio Engelso skribas en 1885:

„Kiam mi vizitis Markson en la somero de 1844 en Parizo, evidentiĝis nia kompleta samopinio sur ĉiuj teoriaj kampoj, kaj ekde tiu momento datiĝas nia komuna laboro.”88

Tiu kunlaborado komenciĝas tuj. Ĝia unua frukto estas la kritiko de la junhegelana filozofio de memkonscio de la fratoj Bruno kaj Edgar Bauer, kiu estis planita unue sub la titolo „Kritiko de la kritika kritiko”, sed aperis en februaro de 1845 kiel „Die heilige Familie [La sankta familio]” en Frankfurto ĉe Majno. Krome Markso sukcesas gajni la kunlaboradon de Engelso ĉe la germana migrula gazeto „Vorwärts [Antaŭen]”, en kies redaktado li mem partoprenas. Engelso verkas ankoraŭ dum sia dektaga restado en Parizo sian — multe pli mallongan — parton de la Sankta familio. Markso kompletigas la libron en Parizo inter septembro kaj novembro 1844, dum Engelso, reveninte al Bremeno, laboras ekde la aŭtuno 1844 ĝis marto 1845 pri libro, kiu tuj konigis lin en Eŭropo, nome pri la „Lage der arbeitenden Klasse in England [Situacio de la laboranta klaso en Anglujo]”, kiu aperis 1845 en Lepsiko.

La unua teoria rezulto de la komuna laboro estas ĉefe esprimo de la politika evoluo kiun Markso kaj Engelso spertis en tiuj monatoj. Ĝi estas karakteriza por la argumentado de la ideo, kiu estas la kerno de la scienca socialismo malsame ol ĉiuj aliaj socialismaj movadoj, nome la difino de la historia rolo de la laborista klaso, de la neceso — elkreskanta el ties situacio en la kapitalismo mem — de ĝia revolucia klasbatalo kaj de la realaj premisoj de ĝia socia emancipiĝo.

En la Sankta familio Markso kaj Engelso ligas sian kritikon de la hegela idealismo kaj de la subjektivaj-idealismaj konceptoj de la fratoj Bauer jam pli forte kun la propraj nove akiritaj historiaj kaj politikaj ekkonoj; ili pli disvolvas la ĝermojn de la materiisma koncepto pri la historio. Krome, Markso skizas en brilaj teksteroj unuafoje la spiritajn ligojn de la socialismaj kaj komunismaj konceptoj, tiel kiel ili tiam disvastiĝis inter la laboristoj de Francujo kaj Anglujo, kun la franca filozofia materiismo de la 18-a jarcento.

La polemiko kontraŭ la fratoj Bauer havas kiel elirbazon, ke la „reala humanismo” en Germanujo havas nenian pli danĝeran malamikon ol la spiritualismon, la spekulan idealismon. Koncerne la filozofiajn kaj ekkonteoriajn bazajn konceptojn de la junhegelanoj, Markso kaj Engelso emfazas en la Sankta familio ke la junhegelanismo neniam eliris „el la kaĝo de la hegela vidmaniero”89.

La batalo inter Strauß kaj Bauer pri la substanco kaj la memkonscio estas, laŭ ili, batalo ene de la hegelaj spekuladoj. En Hegelo troviĝas tri elementoj — la spinoza substanco, la fiĥta memkonscio kaj la hegela (nepre kontraŭdira) unueco de ambaŭ, la absoluta spirito. Strauß prezentis nun Hegelon laŭ la spinozisma vidpunkto, Bauer laŭ la fiĥta. Nur Fojerbaĥo kritikis Hegelon laŭ la hegela vidpunkto, perfektigis la kritikon de la religio kaj konceptis „la grandajn bazojn” de la kritiko de la hegela spekulado kaj do de ĉia metafiziko90.

En la Sankta familio Markso sukcesas ankaŭ, en unu el la paragrafoj verkitaj de li, ĝis tiam plej profundan interpreton de la hegela filozofio, speciale de la 'Phänomenologie des Geistes [Fenomenologio de la spirito]'. La tuta kritika, detrua verko de Hegelo, tiel Markso, rezultigas la „plej konservativan filozofion”, ĉar ĝi kredas esti superinta la konkretan mondon, ekde kiam ĝi transformas ĝin „en pensaĵon”, en „nuran determinaĵon de la memkonscio”. Hegelo faras „la homon homo de la memkonscio, anstataŭ fari la memkonscion memkonscio de la homo”.

„Li inversigas la mondon”, diras Markso, „kaj povas do ankaŭ en la kapo dissolvi ĉiajn barojn, per kio ili tamen restas ekzistantaj por la simpla senseco, por la reala homo.”91

Sed ĉi tie Markso jam defendas la riĉan verkon de Hegelo plenigitan je konkreta materialo kontraŭ la subjektiva idealismo de la junhegelanoj kaj diras ke, kie la hegela fenomenologio, spite al sia spekula prapeko, donas en multaj punktoj la elementojn de reala karakterizado de la homaj kondiĉoj, Bruno Bauer kaj kompanoj, male, liveras nur la senenhavan karikaturon92.

Daŭrigante tiun kritikon de tiu idealisma kaj subjektivisma bazkoncepto, Markso kaj Engelso montras la absurdecon de la naivaj kaj reakciaj ideoj de la junhegelanoj pri historio kaj politiko, pri la burĝa socio kaj pri la individuo, pri la rilato de interesoj kaj ideoj, kaj en tiu disputo pliklarigas kaj pliakrigas siajn proprajn konceptojn. Ĉe tio Markso abunde uzas siajn ĵus faritajn studojn pri la historio de la Franca Revolucio. Samtempe jam klare elformuliĝas la baza ideo de la historia materiismo, ke la materia produktado de la vivnecesaj havaĵoj estas la bazo de ĉia historio kaj de la tuta socia vivo. Markso kaj Engelso demandas ironie, ĉu la „Kritika kritiko” kredas „esti atinginta eĉ nur la komencon de la ekkono de la historia realeco, dum ĝi ekskludas la teorian kaj praktikan konduton de la homoj al la naturo, la natursciencon kaj la industrion, el la historia moviĝo”; ĉu ĝi opinias esti jam ekkoninta periodon sen esti ekkoninta la rektan produktadmanieron de la vivo mem. Kiel ĝi disigas la pensadon disde la sensoj, la animon disde la korpo, sin mem disde la mondo, tiel ĝi disigas la historion disde la naturscienco kaj industrio. Ĝi vidas „la naskiĝejon de la historio ne en la krude materia produktado sur la Tero, sed en la nebula nubformiĝo en la ĉielo.”93

Kontraŭ la idealisma koncepto de historio kaj de ŝtato de la junhegelanoj Markso kaj Engelso diras, ke ne la historio bezonas la homon kiel rimedon por atingi siajn celojn; la historio estas „nenio alia ol la agado de la homo sekvanta siajn celojn”94. Por forigi malnovajn kondiĉojn, ne sufiĉas ideoj, sed por tio necesas agantaj homoj:

„Ideoj povas neniam konduki trans malnovan mondstaton, sed ĉiam nur trans la ideojn de la malnova mondstato. Ideoj povas entute nenion plenumi. Por plenumado de la ideoj necesas la homoj kiuj disponigas praktikan potencon.”95

La „absoluta kritiko” rifuzas la ĝisnunan historion entute, ĉar ties agoj kaj ideoj estis la agadoj de amasoj. Markso kaj Engelso montras nun, ke sociaj-politikaj ideoj ne estas io origina, memstara, sed radikas en materiaj interesoj, kaj ju amasa la intereso, des pli amasa estas ankaŭ la historia ago.

„La ideo ĉiam malgloriĝis, kiam ĝi distingiĝis disde la 'intereso'. Aliflanke facile kompreneblas, ke ĉia amasa 'intereso', kiu historie trudiĝas, kiam ĝi unue suriras la mondan scenejon, en la 'ideo' aŭ 'imago' iras multe trans siajn realajn limojn kaj konfuzas sin kun la ĝenerale homa intereso.”

Sed — ĉi tie Markso kaj Engelso emfazas jam la diferencon inter proleta kaj burĝa revolucio — kun la „ĝisfundeco de la historia ago kreskos ankaŭ la amplekso de la amaso, kies ago ĝi estas”96.

Markso kaj Engelso primokas la individuismon de la junhegelanaj filozofoj pri ilia memkonscio kaj ilia aroga malestimo de la amasoj. Ili montras, ke la tute memstara individuo estas pura fikcio:

„La egoisma individuo de la burĝa socio povu en sia sensensa imago kaj senbrida abstraktado pufiĝi al atomo, t.e. al senrilata, memsufiĉa, senbezona, absolute plena, beata estaĵo. La malbeata sensa realo tute indiferentas pri lia imago, ĉiu el ĝiaj sensoj devigas lin kredi je la senco [devas verŝajne esti: esto] de la mondo kaj de la individuoj ekster li, kaj eĉ lia profana stomako memorigas lin ĉiutage pri tio, ke la mondo ekster li ne estas malplena, sed la envere pleniga97. Ĉiu el liaj estaĵaj agoj kaj ecoj, ĉiu el liaj vivinstinktoj fariĝas la bezono, la urĝo, kiu faras lian egoismon („avidon pri si mem”) avido je aliaj aferoj kaj homoj ekster li.”98

En la 'Sankta familio' Markso kaj Engelso donas mallongan resumon de la materiisma filozofio de la 18-a jarcento kaj pruvas ties rektan kuntekston kun la socialismaj kaj komunismaj tendencoj de sia tempo. La kunteksto inter la instruoj de la materiismo — ekz-e la instruo pri la ĉiopoveco de la sperto, kutimo, edukado, de la influo de la eksteraj cirkonstancoj sur la homon, de la alta graveco de la industrio, de la rajto je ĝuo ktp — kun la socialismo kaj komunismo evidentas. Se la homo formas al si el la sensa mondo kaj el la sperto de la sensa mondo ĉiajn konon kaj senton, tiam necesas organizi la empirian mondon tiel ke li spertu la veran homecon en ĝi, ke li spertu sin kiel homon. Se la homo estas formata de la cirkonstancoj, tiam oni devas „formi la cirkonstancojn homecaj”. Se la homo estas denature socia, tiam li disvolvas sian veran naturon nur en la socio, kaj oni devas mezuri la povon de lia naturo ne laŭ la povo de la unuopa individuo, sed laŭ la povo de la socio99.

Markso montras, ke la utopiaj socialistoj, Furiero kaj la bahuvistoj en la Franca Revolucio, deiras rekte el la materiisma filozofio de la 18-a jarcento, sed ke malrekte ankaŭ Oveno — tra Helvetio kaj Bentham — estas influata de la materiismo. Cabet, ekzilita al Anglujo, estas instigita de la komunismaj ideoj kaj revenas al Francujo por fariĝi la plej populara, kvankam ankaŭ plej supraĵa reprezentanto de la franca komunismo; la sciencaj francaj komunistoj — Dezamy, Gay ktp — disvolvis kiel Oveno la instruon de la materiismo kiel instruon de la reala humanismo kaj kiel logikan bazon de la komunismo100.

Markso kaj Engelso argumentas en la 'Sankta familio' pli klare sian koncepton pri la laborista klaso kiel superanto de la kapitalisma socio bazita sur la privata proprieto kaj la historian neceson de tiu procezo, kvankam ĉi tie ankoraŭ ne en detala ekonomia kaj historia analizo, sed ankoraŭ en la filozofia terminologio de Fojerbaĥo kaj de la marksaj Parizaj Manuskriptoj, kiu ĉi tie estas tamen apenaŭ pli ol ekstera ŝelo.

La posedanta klaso kaj la proletaro, diras ili, prezentas la saman memfremdiĝon sur kontraŭaj polusoj. Sed la unua klaso sentas sin en tiu memfremdiĝo bonfarta kaj konfirmita, scias la fremdiĝon kiel propran potencon kaj posedas en ĝi la ŝajnon de homa ekzistado; la dua sentas sin en la fremdiĝo neniigita, vidas en ĝi sian senpovecon kaj la realecon de malhumana ekzistado. Ene de tiu kontraŭdiro, el la privata proprietulo eliras la ago de konservado, el la proleto la ago de neniigo de tiu kontraŭdiro.

La proletaro plenumas la verdikton, kiun la privata proprieto, per la kreado de la proletaro, faras al si mem. Se la socialistoj atribuas al la proletaro tiun rolon, ili faras tion ne ĉar ili konsideras la laboristojn dioj, sed inverse, ĉar „en la vivkondiĉoj de la proletaro estas ĉiuj vivkondiĉoj de la nuntempa socio en ilia plej malhumana pinto kunigitaj”, ĉar ĝi estas devigata al ribelo kontraŭ tiu malhumaneco kaj al memliberigo. La proletaro trairas ne vane la malfacilan, sed hardantan lernejon de la laboro.

„Ne temas pri tio, kion tiu aŭ alia proleto aŭ eĉ la tuta proletaro provizore imagas kiel celon. Temas pri tio, kio ĝi estas kaj kion fari ĝi estas laŭ tiu esto historie devigata.”

La proletaro ne povas liberiĝi sen nuligi siajn proprajn vivkondiĉojn, kaj ĝi ne povas nuligi tiujn vivkondiĉojn sen nuligi ĉiujn malhumanajn vivkondiĉojn de la nuntempa socio101.

Frederiko Engelso poste karakterizis la evolustaton de la 'Sankta familio' en la procezo de la teoria evoluprocezo al la dialektika-historia materiismo kaj al la scienca socialismo jene:

„Sed la paŝo, kiun Fojerbaĥo ne faris, estis tamen farenda; la kultado de la abstrakta homo, kiu konsistigis la kernon de la fojerbaĥa nova religio, estis anstataŭigenda per la scienco pri la reala homo kaj pri ties historia evoluo.”

Tiu pluevoluo de la fojerbaĥa starpunkto trans Fojerbaĥon estis komencita 1845 de Markso en la 'Sankta familio'102.

Fakte, Markso kaj Engelso en la 'Sankta familio' transiras en historia-ekonomia rilato kiel en la kritiko kaj elformado de la racia kerno de la hegela dialektiko multe trans Fojerbaĥon, kvankam la entuziasmo pri la baza koncepto de Fojerbaĥo kaj pri lia faro ankoraŭ klare aperas; kaj Markso 1867 skribas al Engelso, ke li trovis en Hanovro ekzempleron de la 'Sankta familio' kaj estis agrable surprizita ke ili ne devas honti pri sia laboro, „kvankam oni sentas nun ĉe la Fojerbaĥ­kulto tre humuran efikon”103. La superado de tiu kulto okazis en la laboraĵoj verkitaj de Markso kaj Engelso post la 'Sankta familio'.

Fojerbaĥo ne estis vere superinta tion, kion Markso nomis la revolucia flanko de la hegela filozofio, la dialektikon, sed li estis ĝin nur flanken metinta. Ĝi estis nun, kiel Engelso esprimiĝas, en sia propra senco „nuligenda kaj samtempe konservenda”104, nome per tio ke oni neniigu la formon, sed savu la de ĝi akiritan novan enhavon105. Tion Markso kaj Engelso estis komencintaj en la „ekonomiaj-filozofiaj manuskriptoj” kaj en la 'Sankta familio', sed tiu laboro estis ankoraŭ tute ne finita. Markso kaj Engelso poste ripete klarigis kial la instruo de Fojerbaĥo, kvankam multe pli malriĉa je historia-socia materialo ol la hegela filozofio, povis tiom forte efiki.

„Kompare kun Hegelo”, skribis Markso, „ Fojerbaĥo estas ja malriĉa. Tamen li estis epokfara post Hegelo, ĉar li metis la akcenton sur certaj punktoj malagrablaj al la kristana konscio, gravaj por la progreso, kiujn Hegelo lasis en mistika duonlumo.”106

La sekvan paŝon de ekonomia analizo kaj de ellaborado de la politikaj konceptoj faris Frederiko Engelso en la libro kiu ĉe sia apero en la printempo de 1845 efikis preskaŭ sensacie: 'Die Lage der arbeitenden Klasse in England [La situacio de la laboranta klaso en Anglujo]'. En tiu libro, verkita kun la pasia simpatio de amiko kaj kunbatalanto de la britaj laboristoj, la dudekkvarjara Engelso faris animskuan faktecan raporton pri la socia situacio de la britaj laboristoj. En la verko, skribita surbaze de propraj spertoj kaj de ampleksa fontmaterialo, Engelso volis, kiel li skribis en alvoko al la laboranta klaso de Britio,

„vidi vin en viaj loĝkondiĉoj, observi vin en via ĉiutaga vivo, babili kun vi pri viaj vivkondiĉoj kaj doloroj, esti atestanto de viaj bataloj kontraŭ la socia kaj politika potenco de viaj subpremantoj”107.

Engelso akuzas la britajn regantajn klasojn ke ili — spite al ĉiaj enketkomisionoj kaj blulibroj — lasis al „eksterlandano raporti al la civilizita mondo pri la humiliga situacio en kiu vivi vi estas devigataj.”108

En sia verko Engelso pritraktas la evoluon de la plej gravaj industribranĉoj, la industrian revolucion, la industrian laboristaron kaj ties situacion en la grandaj urboj, la konkurencon, la enmigradon de irlandanoj, la efikon de la fabriklaboro al la korpa, spirita kaj morala stato de la laboristoj, la efiko de la maŝinaro sur la diversaj industribranĉoj, la virin- kaj infan-laboron, la minejan kaj kampkulturan proletaron kaj fine la ekonomian kaj politikan laboristan movadon kaj la pozicio de la burĝaro fronte al la proletaro.

Engelso nomas la kondiĉojn, sub kiuj la laboristoj en la frukapitalisma brita socio estas devigataj vivi, murdo, kiu ŝajnas ne esti tia, ĉar oni ne vidas la murdiston, ĉar ĉiuj kaj tamen neniu estas tiu murdisto. Sed la angla socio jesas al tiu socia murdo ĉiutage kaj ĉiuhore109. Eĉ pli terura ol la akra malriĉeco estas la socia malsekureco, la fakto ke ĉiu krizo, ĉia kaprico de lia majstro povas senpanigi la laboriston kaj ke ĝi pro tio efikas pli demoralize ol la mizero110.

Li citas la verkiston Thomas Carlyle pri la indigno kaj la malamo, kiuj kreskas inter la laboristoj, sed taksas tiujn sentojn alie, kiel provojn de tio, ke la laboristoj komencas senti la malhumanecon de sia situacio kaj ke ili iam liberigos sin el tiu servuteco de la burĝaro. La laboristoj komencas „senti sin kiel klaso en sia tutaĵo”, „ke ili, kvankam unuope malfortaj, tamen kune estas potenco”; la grandaj urboj estas „la fokuso de la laborista movado”, ĉi tie unue aperis la „antagonismo inter proletaro kaj burĝaro” kaj de ĉi tie eliris „laboristaj ligoj, ĉartismo kaj socialismo”111.

La juna Engelso priskribas la naskiĝlandon de la kapitalismo kiel landon, en kiu la socia milito komplete eksplodis; ĉiu staras por si mem kaj batalas por si mem kontraŭ ĉiuj aliaj, ĉiu vidas en la alia malamikon, sed iom post iom estiĝas du grandaj tendaroj — la burĝaro kaj la proletaro. Tiu milito de ĉiuj kontraŭ ĉiuj kaj de la proletaro kontraŭ la burĝaro ne mirigu, ĉar ĝi estas nur la plej konsekvenca plenumado de la principo entenata jam en la libera konkurenco112.

Aparte klarigaj pri la evoluo de liaj konceptoj estas la sekcioj en kiuj Engelso parolas pri la sindikata kaj politika laborista movado, ĉar li tie jam klare disvolvas la teorion de la klasbatalo. La laboristoj, diras Engelso, ne povas akiri pli humanan situacion sen batali kontraŭ la intereso de la burĝaro, kiu konsistas ĝuste en la ekspluatado de la laboristoj. Sed la burĝaro defendas sian intereson per ĉiaj siaj fortoj kiujn ĝi povas uzi per sia posedo kaj per la ŝtatpotenco kiun ĝi disponas. Al la laboristo ne restas kampo por homa agado ol la kontraŭstaro al sia tuta vivkondiĉo, kaj ĝuste en tiu kontraŭstaro li ŝajnas „plej aminda, plej nobla, plej homeca”113.

Engelso poste klarigas, ke sindikata organiziĝo kaj strikbataloj ne povas nuligi la ekonomiajn leĝojn kaj la regadon de la burĝaro, sed la protesto povas atingi ion kontraŭ unuopaj kaŭzoj, tenas vivanta la kontraŭstaron al la socia kaj politika ĉiopoveco de la posedanta klaso, kaj tiuj bataloj estas la unua provo nuligi la konkurencon inter ili mem; ke la strikoj estas la unuaj antaŭbataletoj, kelkfoje eĉ iom gravaj bataloj, ili decidas nenion, sed ili estas la pruvo ke la decida batalo inter proletaro kaj burĝaro proksimiĝas. Ili estas la militlernejo de la laboristoj kaj kiel tia ili havas grandan efikon, en ili evoluas la aparta braveco de la angla laboristo114.

La unua politika laborista movado, la ĉartismo, efikis al li — tio senteblas en ĉio kion Engelso diras pri ĝi — tre alloge, sed ne blindigis lin kontraŭ ĝiaj specifaj malfortaĵoj. La samo validas ankaŭ pri la pozicio de Engelso al la socialistoj de la ovena tendenco. Li nomas la ĉartismon „la kompakta formo de opozicio kontraŭ la burĝaro”. En ĝi — kontraste al la sindikatoj kaj al la strikoj — estas „la tuta laborista klaso kiu leviĝas kontraŭ la burĝaro, kaj kiu atakas ĉefe ties politikan potencon, la leĝan muron per kiu ĝi ĉirkaŭigis sin”. La ĉartismo komence ja iris man-en-mane kun la burĝa radikala movado, sed kio distingas ĝin disde ĉia „ĝisnuna burĝa demokratio”, estas esence la socia naturo. Ĝia devizo estas: politika potenco nia rimedo, socia feliĉo nia celo. La proksimiĝo al la socialismo ne povas ne okazi. La vere proleta socialismo, irinta tra la ĉartismo, purigita je siaj burĝaj elementoj, ludos gravan rolon: „La kunfandiĝo de la socialismo kun la ĉartismo ... estos la venonta okazaĵo kaj parte jam komenciĝis.”115

Se la burĝaro ne pripensos [la situacion] ĝis la venonta krizo, kaj tion ĝi evidente ne faras, tiam — opiniis Engelso — sekvos revolucio, kiu kun neniu antaŭa kompareblas. Li kredis ke la revolucio devas veni, ĉar por paca solvo estas jam tro malfrue. En la 'Situacio de la laboranta klaso' la komunismaj konceptoj de Engelso estas ankoraŭ traplektitaj de restoj de la antropologie nuancita humanismo influita de Ludoviko Fojerbaĥo kaj de Moses Hess. Engelso diras, ke la komunismo staras laŭ sia principo „super la diseco inter burĝaro kaj proletaro”, sed ke li rekonas la historian pravigon de tiu diseco por la estanteco. Se eblus fari la proletaron komunista, antaŭ ol la batalo eksplodas, tiam tiu okazus pace, sed por tio estas jam tro malfrue116.

Pri tiuj profetaĵoj Engelso esprimis sin poste en la antaŭparolo al la angla eldono de sia libro en 1892. Tie li diras:

„Mi ne kapricis forstreki el la teksto la multajn profetaĵojn, antaŭ ĉio ne tiun de baldaŭ okazonta socia revolucio en Anglujo, kiujn mia juneca ardo tiam inspiris al mi. Mi ne havas kialon prezenti mian laboraĵon kaj min mem pli bona ol ni ambaŭ estis tiam. Mirindas, ne ke multaj el tiuj profetaĵoj ne realiĝis, sed ke multaj ja realiĝis ...”117

Intertempe Karlo Markso, inter la fino de 1844 kaj januaro 1845, daŭrigis siajn studojn de la anglaj kaj francaj ekonomikistoj de la 18-a kaj 19-a jarcentoj. Sekve al interveno de la prusa ĉe la franca registaro, Markso estas elpelita el Francujo kaj transloĝiĝas komence de februaro 1845 al Bruselo, kie li daŭrigas la ekonomian studadon, des pli ke li faris kontrakton kun la eldonisto Leske en Darmŝtato pri duvoluma verko. Komence de aprilo 1845 venas al Bruselo ankaŭ Engelso, al kiu la ĉefurbestro de Elberfeldo malpermesis ĉian kunvenadon pri socialismaj kaj komunismaj temoj.

„Kiam ni en la printempo de 1845”, skribas Engelso, „denove renkontiĝis en Bruselo, Markso estis disvolvinta el la supre menciitaj fundamentoj [la laboraĵoj ĝis la 'Sankta familio'] sian materiisman historiteorion en la ĉefaj trajtoj jam preta, kaj ni komencis nun detale ellabori la nove akiritan konceptmanieron laŭ la diversaj direktoj.

La en la historia scienco revolucia malkovro, kiu estas esence la faro de Markso, kiel ni vidas, kaj pri kiu mi povas atribui al mi nur tre malgrandan parton, estis tamen rekte grava por la samtempa laborista movado. Komunismo ĉe la francoj kaj germanoj, ĉartismo ĉe la angloj ŝajnis nun jam ne io hazarda, kiu same bone ankaŭ povintus ne ekzisti. Tiuj movadoj prezentiĝis nun kiel movado de la moderna subpremata klaso, de la proletaro, kiel pli aŭ malpli evoluinta formo de ĝia historie necesa batalo kontraŭ la reganta klaso, la burĝaro; kiel formoj de la klasbatalo, sed malsama ol ĉiuj antaŭaj klasbataloj per nur la jeno: ke la hodiaŭa subpremata klaso, la proletaro, ne povas fari sian emancipiĝon sen samtempe emancipi la tutan socion el la disiĝo laŭ klasoj kaj per tio el la klasbataloj. Kaj komunismo signifis nun jam ne: Elkovado, pere de fantazio, de kiom eble plej perfekta socia idealo, sed: Kompreno de la naturo, de la kondiĉoj kaj de la el tio rezultantaj ĝeneralaj celoj de la batalo farata de la proletaro.

Ni nun tute ne intencis alflustri ekskluzive al la 'klera' mondo tiujn novajn sciencajn rezultojn en dikaj libroj. Male. Ni sidis ambaŭ jam profunde en la politika movado, havis en la klera mondo, precipe en okcidenta Germanujo, certan nombron da simpatiantoj kaj abundan kontakton kun la organizita proletaro. Ni estis devigataj science argumenti nian opinion; sed same gravis ankaŭ por ni gajni por nia konvinko la eŭropan kaj unue la germanan proletaron. Ekde kiam ni havis mem klarecon, ni eklaboris.”118

Markso kaj Engelso dediĉis sin al tiu teoria kaj praktika tasko en la du sekvaj jaroj kun ĉiu sia energio. Kiam Engelso diras, ke dum ilia renkontiĝo Markso estis jam prete disvolvinta la materiisman histori-teorion en ĝiaj ĉefaj trajtoj, tiam Engelso sendube malgrandigas sian propran kontribuaĵon al la komuna verko. Sed efektive, Markso estis en la printempo de 1845, en la Fojerbaĥ-tezoj, prezentinta la „genian ĝermon” de la nova mondrigardo, laŭ la esprimo de Engelso. Oni povas diri, ke ekde nun — en la komuna laboro pri la resuma kritiko de la germana filozofio ekde Hegelo, pri la en 1845–1846 estiĝanta 'Germana ideologio' kiel ankaŭ en la dise verkitaj verkoj kaj eseoj, speciale en la polemika verko de Markso kontraŭ Prudono 'La mizero de la filozofio' — komenciĝas en la strikta senco de la nocio la marksisma krea periodo de ambaŭ. La prezentado de la pensoj disvolvitaj en tiuj laboraĵoj devas lokiĝi en la sistema parto. Kio restas ankoraŭ farenda en tiu ĉi sekcio, estas konciza superrigardo tra la rapide vastiĝanta praktika- politika agado de Markso kaj Engelso en la du sekvaj jaroj — ĝis tiu historia punkto, en kiu ili estas komune taskitaj ellabori la programon de la 'Ligo de la komunistoj', la Manifeston de la Komunista Partio.

La praktika agado de Karlo Markso en la pariza laborista movado, komencita per sia kontakto kun la francaj socialistoj kaj komunistoj kiel kun gvidaj membroj de la ‘Ligo de la Justuloj' konsistanta plejparte el germanaj metiistoj, disbranĉiĝas nun en Bruselo en plurajn direktojn. Per vigla korespondado Markso restas ankaŭ ĉi tie ligita kun la amikoj kun kiuj li konatiĝis en Parizo, kun la francaj kiel la germanaj. Engelso siavice tenas densan kontakton kun la anglaj ĉartistoj kaj verkas por la New Moral World kaj poste por la Northern Star.

Komune ili starigas en Bruselo germanan laboristan asocion kaj kreas kontaktojn kun belgaj socialistoj kaj demokratoj kaj kun polaj revoluciaj elmigrintoj. En julio kaj aŭgusto 1845 Markso kaj Engelso estas kune en Londono kaj Manĉestro, kie Engelso konatigas sian amikon kun la vivo de la tiam plej alte evoluinta kapitalisma lando kaj kun la tiea laborista movado. Tie Markso renkontas unuafoje unu el la gvidantoj de la ĉartistoj, Georges Harney, kaj la gvidantojn de la londona komunumo de la 'Ligo de la Justuloj' — Karl Schapper, Josef Moll kaj aliajn. Ili partoprenas en la iniciato por starigo de internacia societo de la demokratoj en Londono.

Komence de 1846 Markso kaj Engelso fondas en Bruselo komunistan korespondkomitaton kaj faras paŝojn por starigi similajn komitatojn ankaŭ en Londono, Parizo kaj kelkaj germanaj urboj. Dum tiu tempo ili diskutas pri utopiaj kaj etburĝaj socialismaj konceptoj, ekzemple pri la anoj de la 'vera socialismo', pri la religiaj-socialismaj savideoj de Vajtlingo, pri la radikala etburĝa demokratio, por alkonduki teorian klarigon de la starpunktoj en la vicoj de la anoj de komunismaj kaj socialismaj ideoj.

En januaro 1847 la londona komitato de la 'Ligo de la Justuloj' petas Markson kaj Engelson aliĝi al la Ligo. Oni certigis al ili ke la ligo reorganiziĝos kaj akceptos programon surbaze de la scienca komunismo. En junio de la sama jaro Engelso partoprenas en la kongreso de la Ligo en Londono, en kiu oni decidis alinomi la ligon en 'Ligo de la Komunistoj' kaj anstataŭigi la ĝisnunan devizon „Ĉiuj homoj estas fratoj” per „Proletoj de ĉiuj landoj, unuiĝu!” En aŭgusto la Ligo fondiĝas ankaŭ en Bruselo, kaj Markso estas elektita prezidanto de la komunumo. En la dua kongreso de la Ligo, de la 19-a de novembro ĝis la 8-a de decembro 1847 en Londono, Markso kaj Engelso jam aktive partoprenas. Iliaj opinioj estas konsentataj, kaj ili estas taskitaj redakti „por la publiko destinitan, detalan teorian kaj praktikan partiprogramon”, kiu aperas en Londono fine de februaro 1848 sub la titolo „Manifesto de la Komunista Partio” kaj kiu atingis ĝis en nia tempo la plej grandan disvastiĝon kaj efikon, kiun politika batalprogramo iam ajn atingis.

---

NOTOJ

1. Originale: J. G. Fichte [fíĥte] (1762–1814), antaŭulo de Hegelo en la historio de dialektiko. -vl

2. Originale: Immanuel Kant [imánuel kánt] (1724–1804), germana idealisma filozofo, universitata profesoro en Kenigsbergo [orig. Königsberg, hodiaŭ Kaliningrado]. En lia filozofio reflektiĝas, laŭ Markso, la tuta „senpoveco, la humiliĝo kaj la mizero de la germanaj burĝoj”. Per sia teorio de la „aĵo en si” ne ekkonebla, li neas — kiel Hume — „la eblecon koni la mondon, aŭ almenaŭ koni ĝin komplete” (Engelso).

3. Ludwig Feuerbach: Wesen des Christentums, vol. 2, Berlino, 1956, p. 302.

4. Saml., p. 409.

5. Frederiko Engelso: Ludoviko Fojerbaĥo kaj la fino de la klasika germana filozofio (librofina librolisto n-ro 56). -vl

6. Frederiko Engelso: Ludoviko Fojerbaĥo kaj la fino de la klasika germana filozofio (librofina librolisto n-ro 56), p. 17. -vl

7. Vortludo: Fojerbaĥo (Feuerbach) signifas laŭvorte „rivero el fajro”, tra kiu do kondukas la vojo al la vero por la kristanoj. -vl

8. Karl Marx: Luther als Schiedsrichter zwischen Strauß und Feuerbach [Lutero kiel arbitracianto inter Strauß kaj Fojerbaĥo], MEW, vol. I, p. 27.

9. Originale: „Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie”. -vl

10. Karl Marx: Differenz der demokritischen und epikureische Naturphilosophie, MEW Ergänzungsband I. Teil, p. 326–328; 370–372.

11. Saml., p. 328; 330.

12. Karlo Markso: Kontribuaĵo al la kritiko de la politika ekonomio. Antaŭparolo, en: Karlo Markso: Kontribuaĵo al la kritiko de la hegela jurfilozofio [...] (librofina librolisto n-ro 44), p. 32. -vl

13. Kp Auguste Cornu: Karl Marx und Friedrich Engels, Leben und Werk, vol. I, Berlino, 1954, p. 318–319, 322–323.

14 Karlo Markso: Kontribuaĵo al la kritiko de la politika ekonomio. Antaŭparolo (librofina librolisto n-ro 44), p. 32.

15. Originale: Schelling [ŝélink] -vl.

16. Friedrich Engels: Schelling und die Offenbarung, MEW Ergänzungsband 2-a parto, p. 219.

17. Auguste Cornu: Karl Marx und Friedrich Engels, p. 312.

18. MEW, vol. 1, p. 454–467.

19. Friedrich Engels: Die inneren Krisen [La internaj krizoj], saml., p. 456–457.

20. Originale: Der Schweizerische Republikaner. -vl

21. Friedrich Engels: Briefe aus London [Leteroj el Londono], saml., p. 468.

22. Originale: Wilhelm Weitling [vílhelm vájtling]. -vl

23. Friedrich Engels: Fortschritte der Sozialreform auf dem Kontinent [Progresoj de la socia reformo sur la kontinento], saml., p. 492.

24. Saml., p. 231.

25. Originale: Die Lage der arbeitenden Klasse in England. -vl

26. Marx an A. Ruge [Markso al Ruge], MEW, vol. 27, p. 417.

27. Karl Marx: Kritik des Hegel'schen Staatsrechts [Karlo Markso: Kritiko de la hegela ŝtatjuro], MEW, vol. 1, p. 224–225.

28. Saml., p. 231.

29. Karlo Markso: Kontribuaĵo al la kritiko de la politika ekonomio. Antaŭparolo (librofina librolisto n-ro 44), p. 32.

30. Originale: Recht auf Eigennutz („rajto je egoismo / profito”) -vl

31. Karlo Markso: Pri la juda demando, (librofina librolisto n-ro 38), p. 37.

32. Saml., p. 41.

33. Saml., p. 42.

34. Karlo Markso: Kontribuaĵo al la kritiko de la hegela jurfilozofio, Enkonduko, v.c., p. 6

35. Saml., p. 6.

36. Saml., p. 7.

37. Ludwig Feuerbach: Wesen des Christentums [Ludoviko Fojerbaĥo: Esenco de la kristanismo], p. 201.

38. Karlo Markso: Kontribuaĵo al la kritiko de la hegela jurfilozofio, Enkonduko, v.c., p. 7.

39. Saml., p. 10–11.

40. Citita en Auguste Cornu: Karl Marx und Friedrich Engels, vol. 1, p. 365.

41. Karlo Markso: Kontribuaĵo al la kritiko de la hegela jurfilozofio, Enkonduko, v.c., p.17.

42. Saml., p. 25.

43. Friedrich Engels: Umrisse zu einer Kritik der Nationaökonomie, saml., p. 500–501.

44. Saml., p. 502–503.

45. Saml., p. 513–514.

46. Saml., p. 515.

47. Karl Marx: Vorrede zu den Pariser 'Ökonomisch­philosophischen Manuskripten' [Karlo Markso: Antaŭparolo al la parizaj 'Ekonomiaj-filozofiaj manuskriptoj'], MEW-supl.-vol. 1-a parto, p. 468.

48. MEGA, vol. 1, 2-a duonvol., p. 260–261.

49. En la originalo: Selbstverständigung, laŭvorte meminterkonsento, meminterkompreniĝo, memakordiĝo. -vl

50. Karl Marx: Die heilige Familie [Karlo Markso: La sankta familio], MEW, vol. 2, p. 89.

51. Karlo Markso: La kapitalo. Volumo I, Kritiko de la politika ekonomio. (librofina librolisto n-ro 68); 2-a eldono: librofina librolisto n-ro 115 (libere elŝutebla ĉe http://marxists.org). -vl

52. Karl Marx: Ökonomisch­philosophische Manuskripte [Karlo Markso: Ekonomiaj-filozofiaj manuskriptoj], (1844), MEW, supl.vol., 1-a parto, p. 537.

53. Karl Marx: Theorien über den Mehrwert [Teorioj pri la plusvaloro], 2-a parto, MEW vol. 26/2, p. 107.

54. Karl Marx: Ökonomisch­philosophische Manuskripte (1844) [Karlo Markso: Ekonomiaj-filozofiaj manuskriptoj (1844)], MEW, supl.-vol. 1-a parto, p. 510.

55. Saml., p. 511.

56. En la originalo: Vergegenständlichung, t.e. objektiv-igo (-iĝo), aĵ-igo (-iĝo), konkret-igo (-iĝo). -vl

57. Saml., p. 512. — En la originalo: Entäußerung, t.e. for-igo (-iĝo), fordon-o (-iĝo), rezigno pri ..., liber-igo (-iĝo) je ..., eksterigo . -vl

58. Saml., p. 513.

59. Saml., p. 514.

60. Saml., p. 515–517.

61. Saml., p. 517–519.

62. Saml., p. 519.

63. Saml., p. 520.

64. Karlo Markso kaj Frederiko Engelso: Manifesto de la Komunista Partio, kun enkonduko de Eric Hobsbawm (librofina librolisto n-ro 100). -vl

65. Saml.

66. En la originalo: „Aufhebung”, „aŭfhebo”. -vl

67. Saml., p. 537.

68. Saml., p. 536.

69. En la originalo: „Selbstverständigung” „meminterkom — preniĝo, memkompreniĝo, memakordiĝo. -vl

70. Karlo Markso: Antaŭparolo 'Kontribuaĵo al la kritiko de la politika ekonomio (librofina librolisto n-ro 44), p. 34.

71. Karl Marx, Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie [Karlo Markso, Frederiko Engelso: La germana ideologio], MEW, vol. 3, p. 69.

72. Saml., p. 34.

73. Saml., p. 34–35.

74. Karlo Markso: La kapitalo, Kritiko de la politika ekonomio, volumo unua (librofina librolisto n-ro 68 kaj 113) [p. 79]. Ni dankas al Auguste Cornus la atentigon pri tio.

75. Karl Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844) [Karlo Markso: Ekonomiaj-filozofiaj manuskriptoj (1844)], MEW supl. vol., 1-a parto, p. 516.

76. Saml., p. 530.

77. Saml., p. 541.

78. Saml., p. 553.

79. Originale: Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt. -vl

80. Saml., p. 569–570.

81. Saml., p. 573.

82. Saml., p. 574.

83. Saml., p. 584.

84. Saml.

85. Saml., p. 577.

86. Saml.

87. Saml., p. 579.

88. Friedrich Engels: Zur Geschichte des Bundes der Kommunisten [Frederiko Engelso: Kontribuaĵo al la historio de la Ligo de la Komunistoj], MEW, vol. 21, p. 212.

89. Karl Marx — Friedrich Engels: Die heilige Familie [La sankta familio], MEW, vol. 2, p. 7; 97.

90. Saml., p. 47.

91. Saml., p. 203–204.

92. Saml., p. 205.

93. Saml., p. 158–159.

94. Saml., p. 98.

95. Saml., p. 124.

96. Saml., p. 85–86.

97. Vortludo en la germana. Originale: das ... Erfüllende — „la plenumanto, tio kio plenumas”, kaj samtempe „la pleniga, tio kio plenigas”. -vl

98. Saml., p. 127.

99. Saml., p. 130.

100. Saml., p. 139.

101. Saml., p. 37–38.

102. Saml.

103. Marx an Engels, 24.4.1867 [Markso al Engelso, 1867–04–24], MEW, vol. 31, p. 290.

104. En la originalo: „aufgehoben” — esprimo de la hegela dialektiko; la vorto havas (infinitivo: aufheben) en la germana duoblan signifon: unue nuligi, malvalidigi, kaj due konservi. Por redoni tiun duoblan sencon (do, samtempe nuligi kaj konservi en Esperanto, iuj proponis la verbon aŭfhebi). -vl

105. Frederiko Engelso: Ludoviko Fojerbaĥo kaj la fino de la klasika germana filozofio (librofina librolisto n-ro 56), MEW vol. 21, p. 273.

106. Karl Marx an J. B. von Schweitzer, 24.1.1865 [Karlo Markso al J. B. von Schweitzer, 1865–01–24], MEW, vol. 16, p. 25.

107. Friedrich Engels: Die Lage der arbeitenden Klasse in England [Frederiko Engelso: La situacio de la laboranta klaso en Anglujo], MEW, vol. 2, p. 229.

108. Saml., p. 230.

109. Saml., p. 325.

110. Saml., p. 344.

111. Saml., p. 346.

112. Saml., p. 359.

113. Saml., p. 430–431.

114. Saml., p. 434; 436; 441.

115. Saml., p. 444–453.

116. Saml., p. 504–506.

117. Saml., p. 642.

118. Friedrich Engels: Zur Geschichte des Bundes der Kommunisten [Frederiko Engelso: Kontribuaĵo al la historio de la Ligo de la Komunistoj], MEW, vol. 21, p. 212.

---